mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 49


С. А. Чурсанов

Христианский образ человека: основные линии православного вероучения

Православная богословская антропология носит преимущественно дедуктивный характер. Основные линии богословского видения человека выводится здесь из трех основных источников — из Священного Писания, из святоотеческих свидетельств, выражающих непосредственный опыт пребывания в единстве с Божественными Лицами и человеческими личностями, и из основополагающих догматических учений1.

В первой части настоящего доклада будут рассмотрены основные аспекты христианского понимания человека как образа и подобия Божия.

Во второй части будет предложено систематически упорядоченное рассмотрение семи основных линий православного видения человека, основанного на богословском понимании человека как личности.

Третья часть доклада будет посвящена характеристике православного понимания любви, рассматривающейся в православной антропологии в качестве вершины христианского совершенства, означающей достижение человеком предельной полноты бытия.

В заключительной части доклада будет намечена общая перспектива приложения основных линий богословского понимания человека к рассмотрению широкого круга актуальных гуманитарных проблем.

1. Понимание человека как образа и подобия Божия

В православной антропологии учение о человеке как образе и подобии Божием занимает узловое положение2. Именно это учение позволяет связать антропологию с основополагающими догматическими учениями — триадологией и христологией. При этом прояснение христианского понимания образа Божия необходимо предполагает всестороннее обращение к учению о Самом Боге и поэтому представляет собой сложную богословскую задачу3.

Выражая христианское понимание человека, ряд православных авторов проводят различие между понятиями образа и подобия Божия. Под образом Божием они предлагают понимать то, что дано человеку и неотъемлемо от него, а под подобием — то, что человеку задано, то, чего человек призван достичь, раскрывая и актуализируя образ Божий в своей жизни, в своих отношениях с Богом и людьми4.

В православном богословии в различных проблемных контекстах человек как образ Божий рассматривается во множестве разнообразных взаимосвязанных аспектов. С целью раскрытия понимания образа Божия в православной антропологии соответствующие богословские построения удобно распределить по пяти основным направлениям.

1) Во-первых, образ Божий в человеке часто понимается православными авторами как такие совершенства человеческой природы, которые отражают полноту совершенства единой Божественной природы и выделяют человека из числа прочих сотворенных существ.

К таким совершенствам в православном богословии чаще всего относят разумность, или духовность. Кроме того, в качестве проявлений образа Божия нередко рассматриваются святость5, свободная воля, творческие способности6, владычественное положение в сотворенном мире7, а также бессмертие8.

Богословский недостаток такого подхода заключается в его преимущественном сосредоточении на природных аспектах понимания Бога и человека. Ведь в качестве образа Божия в человеке здесь прежде всего рассматривается не образ Пресвятой Троицы, а образ единой Божественной природы.

При этом в антропологии понимание образа Божия как совершенств природы связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке, а также с опасностью индивидуалистических интерпретаций9. Хотя, с одной стороны, индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие индивида, противостоит пантеистическим установкам, предполагающим слияние с безличным абсолютом, с другой стороны, общим для этих двух крайностей является сведение человека к природе. В индивидуализме личность человека сводится к индивидуальности, определяемой индивидуальными природными характеристиками, а в пантеизме человек оказывается поглощенным обезличенной природой или различными ее аспектами и проявлениями10.

В силу неполноты понимания образа Божия как совершенств человеческой природы такие природные совершенства в православной антропологии стали часто называться чертами образа Божия11.

2) В ряде богословских произведений образ Божий в человеке понимается уже как образ всей Пресвятой Троицы, выражающийся в таких «троичностях» в составе единой человеческой природы, как, например, ум-знание-любовь, память-мышление-воля12 и многие другие13.

Такие понимания образа Божия, иногда именуемые психологическими аналогиями, задают прочный фундамент для богословского обоснования адресованного человеку призыва к упорядочению своей психической жизни, к преодолению психической неустойчивости, к энергичному противостоянию той тенденции к фрагментации и рассогласованию душевных сфер, сил и способностей, которая стала характерна для человека вследствие его поврежденности грехом, сущность которого заключается в обособлении от Бога. В антропологии такие понимания образа Божия позволяют дать четкое богословское обоснование усилиям человека по упорядочению, согласованию и приведению в единство различных триад частей, сил и проявлений его природы14.

Богословское несовершенство таких пониманий образа Божия связано с тем, что Божественным Лицам, пребывающим в полноте личностной взаимной обращенности, ставятся в соответствие безличные части, силы и проявления единой человеческой природы. При этом личностно свободно определяемому Божественными Лицами единству природы как единству любви соответствует здесь единство индивидуальной человеческой природы, обусловленное внутренними законами ее устройства и функционирования.

В антропологии такие понимания образа Божия, предполагая, что носителем образа Пресвятой Троицы являются не человеческие личности, пребывающие в единстве общения, а каждый отдельный человек, ведут к индивидуалистическим тенденциям.

Во избежание как обезличивающих, так и индивидуалистических выводов названные понимания образа Божия чаще всего ограничиваются православными авторами XX–XXI веков в триадологии проблемным контекстом утверждения полноты единства Пресвятой Троицы, а в антропологии — проблемным контекстом утверждения изначальной и телеологической целостности и согласованности природы каждого человека.

3) В православном богословии образ Пресвятой Троицы в человеке часто понимается как выражающийся не в индивиде, а в различных человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении15. Именно такие понимания образа Божия, называемые иногда социальными аналогиями, рассматриваются многими православными авторами XX– XXI веков в качестве наиболее богословски совершенных.

При этом чем в меньшей степени человеческое общение носит юридически, организационно или культурно обусловленный, предписанный характер, чем в меньшей степени оно опосредовано какой бы то ни было общей природной заинтересованностью, подчинено безличным критериям эффективности, тем в большей степени оно понимается как приближающееся к той полноте единства, которая характерна для личностно свободного внутритроичного общения Божественных Лиц16.

В качестве наиболее совершенного образа Пресвятой Троицы в православном богословии выделяется Церковь как единство, определяемое полнотой общения человеческих личностей. В таинстве Евхаристии Отец через Церковь как мистическое Тело Христово, собираемое Святым Духом17, дарует причастникам предельно глубокие благодатные дары по пребыванию в полноте личностно свободного единства общения друг с другом и с Богом. Единство личностно свободного благодарения Богу в евхаристическом Теле Христовом преображает весь образ жизни христиан и распространяется на весь спектр их отношений с Богом, людьми и с окружающим безличным миром.

Другим важным для православной антропологии пониманием образа Пресвятой Троицы является семья как «малая церковь»18, как такое единство человеческих личностей, которому в таинстве Брака, укорененном в Евхаристии19, даются особые благодатные дары по пребыванию в единстве по образу Пресвятой Троицы20, явленном в единстве Христа и Церкви21. С пониманием семьи как образа Пресвятой Троицы связаны, например, размышления святителя Григория Нисского об Адаме, Еве и их сыне как об образе Отца, Святого Духа и Сына22.

4) Совершенным — то есть единосущным Отцу, или, другими словами, полностью совпадающим с Отцом по природе — образом Отца23, является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын24.

Как Второе Лицо Пресвятой Троицы Господь Иисус Христос являет в воспринятой Им человеческой природе тот же личностно совершенный образ существования, который определяет полноту внутритроичного общения единосущных Божественных Лиц. Тем самым Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных25. Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, обретение человеком подобия Божия26.

Как образ Сына, или Слова, человек часто характеризуется в православном богословии как существо словесное27. Именно словесность отличает человека от животных28 и делает для него возможным познание Отца через Его Слово29. Слово указывает на разумность человека30. При этом оно носит соотносительный характер, предполагая как произносящего, так и воспринимающего. Таким образом, словесность как черта образа Божия делает возможным для человека разумный, целенаправленный, структурированный обращенностью к Богу, логически упорядоченный обмен опытом, идеями, мыслями, планами, навыками, служениями и другими содержательными аспектами его внутреннего мира. Словесность оказывается, таким образом, ключевым средством выражения личностных отношений как в общении человека с Богом, так и в межчеловеческом общении.

5) По мысли ведущих православных богословов XX–XXI веков в наиболее полном и глубоком богословском смысле образ Божий выражается понятием личностности человека31.

Люди как личности призваны задать человеческой природе такой образ существования, который следует из безусловной установки на полноту отношений с Божественными Лицами и человеческими личностями32 по образу полноты личностных отношений Отца, Сына и Святого Духа33. В полной мере эта установка реализована Христом в полноте жертвенного служения и полноте любви34.

Именно установка на полноту личностного общения задает в православной антропологии такой контекст пониманиям образа Божия как совершенств индивидуализированной человеческой природы, а также как упорядоченности и согласованности ее частей, сил и проявлений, который исключает возможность индивидуалистических тенденций в их толкованиях. Понимание образа Божия в человеке как личностности позволяет, таким образом, собрать воедино все основные положительные стороны представленных богословских размышлений об образе Божием, затрудняя, при этом, их обезличивающие интерпретации.

Понимание образа Божия в человеке как личности, несводимой к сознанию, какому бы то ни было дискурсивному или рефлексивному мышлению, воле, а также к любым другим сторонам, качествам, свойствам и проявлениям природы имеет важные этические следствия.

Так, личностность, в которой выражается образ Божий, рассматривается рядом православных богословов как определяющий существенный признак человека. Такой подход к пониманию человека означает, что никакие — в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность — изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеческой личностью и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит — человеком, является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок во чреве матери и так далее35 . Исходя из этого же понимания личностности как определяющего существенного признака человека, не выводимого ни из каких его природных характеристик, в православной антропологии дается богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев36.

В отличие от любых качеств природы образ Божий, понимаемый как личностность, рассматривается в православной антропологии как неотъемлемый от человека. Образ Божий, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность или преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему37.

2. Богословское понимание человека как личности

2.1. Несводимость личности к природе

В XX веке православные авторы в качестве характерной особенности богословского понимания человека выделили положение о несводимости человеческой личности ни к общим, ни к индивидуальным природным характеристикам.

Данное положение выводится ими из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. В самом деле, Отец, Сын и Святой Дух единосущны, Их Божественная природа одна и та же38. Другими словами, нет никаких природных характеристик, никаких частей, проявлений, качеств или свойств природы, которые не принадлежали бы в полной мере Каждому из Божественных Лиц39. При этом Лица Пресвятой Троицы не только не сливаются, но различаются абсолютным образом. Очевидно, что такое богословское видение необходимо предполагает несводимость понятия лица к понятию природы. Такое богословское видение возможно, другими словами, только при признании абсолютной инаковости лица по отношению к природе40.

Мысль о несводимости тринитарного понятия лица, или ипостаси, к понятию сущности, или природы, предполагается также теми семью критериями различения, которые были сформулированы в богословских работах Великих Каппадокийцев — святителями Василием Великим (329–379), Григорием Богословом (330–389) и Григорием Нисским (335–394) — для различения этих синонимичных понятийных пар41.

Так, лицо, или ипостась, как частное (несводимо к сущности, или природе, как общему)42. Лица, или ипостаси, как частное несводимы также к общей природе, поскольку различаются своими отличительными свойствами43. Такая несводимость становится еще более очевидной в случаях указания на лица, или ипостаси, как на отличительные свойства 44. Самостоятельность лица, или ипостаси, как основы, определяющей самобытное существование45, предполагает его несводимость к сущности, или природе, как объектам такого определения, детерминируемым не только своими внутренними закономерностями, но и многообразными взаимодействиями с другими природами и без ипостасного определения вообще не существующим. Неделимость личности, предполагаемая характеристикой лица, или ипостаси, как индивида 46, составляет еще один аспект ее несводимости к сущности, или природе. Указание на лица, или ипостаси, как на образы существования47 позволяет выразить несводимость личности в ее богословском понимании как к общей природе, или сущности, так и к индивидуализированной природы, или индивидуальности. Наконец, несводимость к природе, или сущности, следует в богословии Великих Каппадокийцев из определения понятий лица, или ипостаси, через понятие отношения48.

Несводимость понятия личности к понятию природы следует также из православной христологии. Так, несводимость личности к индивидуальности предполагается последовательным отвержением в православном богословии несторианского учения, из отвержения аполлинарианства вытекает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы — уму, или духу49, а отвержение моноэнергизма предполагает несводимость личности к действию.

Воля Лиц Пресвятой Троицы вследствие единосущия, означающего единство Их природы, едина. При этом отсутствие во Христе человеческой личности не означает — как это следует из отвержения в православной христологии монофелитства — отсутствия в Нем природной человеческой воли. Поэтому человеческая личность рассматривается в православной антропологии как несводимая и к такому аспекту природы как воля50.

В личностной несводимости человека к природе по своему значению для библейской антропологии выделяются два аспекта.

Во-первых, это несводимость к природе на национальном и родовом — вплоть до ближайших родственников — уровне. Личностное единство в той его полноте, к которой призван человек, должно быть основано не на родовой близости, а на личностной обращенности к Богу51. Требовательность призывов Христа к решительной реализации личностной несводимости к природной, обусловленной родственными связями общности свидетельствует об особой опасности родового обезличивания, при котором человек воспринимается как частный выразитель родовых черт, а не в своей личностной уникальности52.

Во-вторых, человек как личность несводим к своему имуществу53. Более того, личностное совершенство вообще несовместимо с частным обладанием

какой-либо собственностью54. Такую несовместимость

индивидуального обладания собственностью с личностным единением с Богом и людьми, с единением

евхаристическим остро переживали первые христиане55.

2.2. Свобода

В качестве следующей существенной характеристики богословского понимания личности человека, личностного образа бытия православные богословы XX–XXI веков называют свободу56.

Именно свобода рассматривается в православной антропологии как одна из узловых составляющих понимания образа Божия в человеке57.

В том сложном состоянии, в котором пребывает человек, с целью раскрытия богословского понимания свободы удобно выделить три основных онтологических уровня существования, тесно связанных с формами реализации свободы.

1) Нижеестественный уровень существования.

Нижеестественное состояние человека характеризуется в православной антропологии как состояние трагической подчиненности образа существования, отношения к Богу, межчеловеческих отношений, а также отношений с окружающим безличным миром мотивам и установкам, определяемым, в конечном счете, смертностью.

При этом в механизме вовлечения человека в круг мотивов, определяемых страхом смерти58, православные авторы выделяют две взаимосвязанные детерминирующие установки59. Во-первых, человек пытается компенсировать ограниченность своей жизни ее своеобразной интенсификацией, выражающейся в стремлении к умножению удовольствий согласно принципу: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем!»60. Во-вторых, человек подчиняет свою жизнь стремлению избежать страданий61.

Реализация этих установок ведет человека к сосредоточению на своей индивидуализированной природе, к неминуемому обособлению от Бога, людей и окружающего мира, к борьбе за жизненные ресурсы62. Такое обособляющее сосредоточение на себе и означает вовлечение в грех как «жало… смерти»63. В свою очередь «сделанный грех рождает смерть»64. Так способ бытия человека в ниже-естественном состоянии оказывается подчинен постоянно воспроизводящемуся с нарастающей интенсивностью циклу: грех-смерть-грех. В этом трагическом состоянии человек порабощен греху65, его свобода носит лишь потенциальный характер.

2) Естественный.

В естественном состоянии человек живет согласно законам и потребностям своей индивидуализированной природы. Природа каждого человека, данная ему Богом, является благой66 и не содержит никаких греховных частей, качеств, свойств или проявлений. Естественному, или природному, состоянию человека соответствует, таким образом, естественная добродетель67.

При этом в логически отрицательном плане свобода реализуется на естественном онтологическом уровне существования как свобода от греха и выражается в отвержении любых нижеили противоестественных наслаждений, страхов и мотивов, удовлетворение которых предполагает сосредоточение на самом себе и противопоставление себя Богу и людям.

В свою очередь, в логически нейтральном аспекте свобода проявляется в форме свободы выбора, заключающегося в ценностно окрашенном отборе тех задач и вариантов их решения, которые согласуются с общечеловеческой природой и учитывают индивидуальные природные характеристики человека.

Что касается, логически положительного аспекта свободы, то он проявляется в естественном состоянии человека в форме свободы воли, выражающейся уже в самой постановке целей жизни и деятельности, а также в выработке и осуществлении упорядоченных усилий по их реализации.

Однако полнота свободы в богословском понимании не исчерпывается теми формами, которые доступны человеку в его естественном состоянии.

Так, свобода как свобода от греха не предполагают преодоления ни индивидуальной природной детерминированности, ни социальной и культурной обусловленности.

Что касается, свободы выбора, то она неминуемо ограничена самим набором доступных человеку вариантов68.

Наконец, свобода воли определяется природным устроением человека, самой структурой внутреннего взаимодействия воли и других сфер, аспектов и проявлений индивидуализированной человеческой природы.

3) Вышеестественный.

В православной антропологии полнота свободы относится к вышеестественному состоянию человека. Такая полнота свободы характерна, другими словами, для личностного образа бытия.

Свобода как характеристика личностного образа бытия следует из положения об онтологической первичности личности по отношению к природе, предполагаемого учением о Пресвятой Троице и, прежде всего, понятием монархии Отца69. Такой богословский подход позволяет православным авторам утверждать безоговорочную полноту личностности в Божественным бытии, рассматривая, в частности, все свойства Божественной природы, все Божественные энергии как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух70.

Богословское понимание свободы человека связано также с учением о творении мира из ничего, означающем, что мир не развился из Божественной природы, — следовательно, его существование, а значит — и существование человека, не подчинено ее внутренним законам, не детерминируется ею.

Та полнота личностной свободы, к которой призван человек, явлена в безусловно добровольном, личностно свободном71 вочеловечении предвечного Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, посылаемого Отцом72 и воплощающегося Святым Духом73. Возможность и путь обретения такой свободы

Христос открывает человеку в Своем свободном, ничем не обусловленном, ничем не заслуженном жертвенном служении74, венчающемся Крестным подвигом, Воскресением и Вознесением.

В логически отрицательном плане полнота свободы человеческих личностей, представляющих собой образ Божественных Лиц, актуализирующих этот образ в своем бытии и обретающих, поэтому, подобие Божие, означает недетерминированность ни видовой природой с ее потребностями, ни природой индивидуализированной, ни окружающей социально-культурной средой75.

Такое понимание свободы ведет православных авторов XX–XXI веков к важным выводам о характере личностного образа взаимоотношений между людьми. В самом деле, личностная свобода, последовательно осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от индивидуальной воли76, характеризуемой в православном богословии как функция природы. Такое отношение к воле лежит в основе традиционной православной аскетической практики послушания и отсечения воли77.

В нейтральном аспекте свобода, соответствующая вышеестественному онтологическому уровню бытия, не ограничивается свободой выбора и может быть охарактеризована как свобода быть иным78.

В положительном аспекте полнота личностной свободы предполагает превосхождение индивидуализированной природы с ее достоинствами и совершенствами79. Таким образом, личностная свобода не сводится к свободе проявления индивидуальных качеств и находит свое предельное выражение в личностно свободном определении человеком образа существования своей индивидуализированной природы.

Понимание человека как личности, свободно определяющей образ существования своей природы,

позволяет православным авторам утверждать полноту его личной ответственности, распространяющейся, в конечном счете, на весь сотворенный Богом безличный мир80. Воспринимая все сотворенное, включая свое собственное бытие как свободный личностный дар Бога, человек собирает мир во всем его многообразии воедино и приносит его Богу в качестве личностно свободного ответного дара. Таким образом, как свободная открытая личность человек призван придать всему миру личностное измерение, вовлекая его как в личностное общение с Богом, так и в межчеловеческое общение81.

В православной антропологии личностная свобода составляет также неотъемлемую характеристику понимания любви как такой христианской добродетели, которая в предельной полноте своего выражения представляет собой личностную устремленность человека к Божественным Лицам и человеческим личностям, не обусловленную ни общечеловеческими природными закономерностями, ни индивидуальными природными характеристиками82.

2.3. Открытость

Личностность человека означает открытость. Эта характеристика личности рассматривается в православной антропологии как следствие учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении83.

Открытость личностного образа бытия предполагает личностное превосхождение индивидуализированной природы и тесно связана, поэтому, со свободой84. Открытость человека как личности основана на личностной обращенности к Богу и людям и выражается в той полноте единения, при которой, человек, с одной стороны, передает в сферу личностного общения все возможное для него как для тварного существа содержание своей индивидуализированной природы, и, с другой стороны, принимает в качестве непосредственного природного наполнения своей личности все то природное содержание, которое передают ему Божественные Лица и человеческие личности.

Предельной открытости человеческая личность достигает в усвоении нетварных Божественных энергий, то есть в обужении, понимаемом в православной антропологии как цель всей христианской жизни85. В православной антропологии слова апостола Петра о призвании христианин стать «причастниками Божеского естества»86 часто понимаются не в образном или метафорическом, а в понятийно строгом богословском смысле. Вслед за святителем Григорием Паламой многие православные богословы настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию Божественных действий, или энергий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Каждый человек как личность, как образ Божественного Лица — Христа, призван воспринять, усвоить или воипостасировать нетварные Божественные энергии, именно в этом смысле став причастным Божественной природе, обужившись87. Таким образом, богословское понимание личности дает возможность выразить учение об обужении человека, четко отмежевываясь от обезличивающих пантеистических тенденций88.

В межчеловеческих отношениях личностная открытость реализуется в общении89, которое ведет к единению через соучастие, сострадание, сопереживание, сорадование, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям90, в отдаче им своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей91.

Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в личностной открытости, в уничижении 92 индивидуализированной природы человек достигает полноты бытия, уподобляясь Христу93.

2.4. Творчество

Личностная свобода в сочетании с открытостью личностного образа бытия позволяют выявить следующую важную характеристику, свойственную личности — творческую деятельность. Творческая устремленность личности реализуется в межличностном человеческом общении, достигая полноты своего выражения в общении с Божественными Лицами94.

Реализую личностную творческую установку, человек задает неповторимый личностно уникальный образ выражения всему, что он только ни делает. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам уникальности95.

При этом абсолютный образец творческой деятельности, связанной с созданием произведений искусства, задает для человека творение Богом мира из ничего. Бог творит из ничего мир, который никак не дополняет и не умаляет полноту Его бытия. Человеческая личность в общении с Божественными Лицами и с личностями тварными тогда уподобляется Богу как Творцу, актуализируя в себе образ Божий как образ Творца, когда создает то, чего еще нет, то, что не нужно для ее индивидуализированной природы, что не связано с удовлетворением природных потребностей, с какой-либо корыстью или эгоистической заинтересованностью96.

2.5. Уникальность

В качестве следующей отличительной черты богословского понимания человеческой личности православные авторы выделяют абсолютную уникальность.

В тринитарном богословии Великих Каппадокийцев положение об абсолютной уникальности Каждого из Божественных Лиц нашло себе предельно четкое выражение в указаниях на личные, или ипостасные, отличительные свойства, характеризующие Отца, Сына и Святого Духа и являющиеся вечными и неповторимыми. При этом Отец, Сын и Святой Дух пребывают в неизменных и несообщимых уникальных личных, или ипостасных, отношениях. С другой стороны, абсолютный характер личностной уникальности, означающий инаковость личности не только по отношению к видовой природе, или сущности, но и по отношению к индивидуальным признакам, индивидуализированной природе, или индивидуальности, предполагается богословским пониманием Божественных Лиц как неповторимых и неизменных образов существования. Такое понимание Божественных Лиц делает невозможными распространенные в нехристианской философской мысли тенденции к умалению полноты онтологического статуса личностной инаковости, личностности в целом, которые часто воспринимаются здесь как нарушающие сущностную общность и препятствующие, поэтому, ее постижению97.

Уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родовидовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью.

Личностная уникальность иногда оттеняется православными авторами посредством ее сопоставления с условной, относительной различимостью индивидов, индивидуальные качества которых не являются абсолютными, поскольку каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью и формами выраженности повторяющихся качеств98.

Личностная уникальность тесно связана с несводимостью личности к природе и означает, другими словами, абсолютную инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, и, наконец, в-третьих, по отношению к другим личностям99.

Личностная уникальность означает, таким образом, единственность и неповторимость каждой личности100. При этом своего предельного выражения личностная неповторимость достигает в отношениях человека с Богом101.

2.6. Целостность

С личностной уникальностью связана и такая существенная характеристика личности как целостность. При этом богословское понимание личностной целостности включает представления о идентичности и неделимости личности102.

Богословское представление о безусловной целостности личности выражается в православной триадологии через указание на лицо, или ипостась, как на индивид, то есть — неделимое. Что касается незыблемой идентичности личности, то она следует из святоотеческих указаний на неизменность и непередаваемость как личных, или ипостасных, свойств, так и образов существования, а также связанных с ними ипостасных отношений Отца, Сына и Святого Духа103.

Целостность личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Более того, именно в жертвенном единении с ближними человек как личность и достигает полноты бытия, обретает «жизнь <…> с избытком»104.

Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни105. Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении106.

Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом — Церкви как с Богом, так и с людьми, осуществляя, тем самым, свою жизнь по образцу бытия Лиц Божественных107 и достигая состояния обужения108.

Таким образом, каждая личность в богословском понимании уникальна, единственна, неповторима, целостна и неделима. Поэтому абсолютна ценность каждой личности109. Это означает, в частности, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религиозных целей110.

2.7. Непознаваемость объективирующими методами

Важным следствием несводимости личности к природе, ее свободы, уникальности и неповторимости, а также целостности и неделимости является также ее непознаваемость аналитическими объективирующими методами111.

Понятие личности выражает в православной антропологии образ Божий в человеке. Поэтому личность человека непознаваема как образ непостижимого Бога112.

При этом, непознаваемость применительно к личности не предполагает абсолютную недоступность, как, например, в богословском положении о непознаваемости Божественной сущности. Личностная непознаваемость означает невозможность объективированного изучения, заключающегося в выявлении свойств и качеств личности с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. Человек как целостная и уникальная личность не может быть познан посредством объективированного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости человеческая личность может быть воспринята другими человеческими личностями. Такое личностное восприятие возможно только в ту меру, в какую, с одной стороны, сама личность раскроет себя, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ней воспринимающие личности. Личностное восприятие, таким образом, возможно только в личностном, то есть основанном на личностных отношениях, общении.

По мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений113.

2.8. Определение богословского понятия личности

В богословском понимании личностное становление человека заключается в переходе от индивидуалистического, природно обусловленного к личностному образу бытия и выражается в актуализации его существенных характеристик. При этом проведенный анализ ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия человеческой личности. Все семь рассмотренных существенных характеристик личностного образа бытия носят апофатический характер, все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, инаковости личности по отношению к природе. Однако для целей построения частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в форме определения. Такое определение должно также включать два существенно важных для православной богословской антропологии положения — об онтологическом приоритете личности по отношению к природе и об актуализирующем личностность общении, определяемом личностными отношениями.

В этих условиях определение богословского понятия человеческой личности принимает следующий вид: Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

3. Любовь как полнота личностного образа бытия человека

Любовь рассматривается в православной антропологии в качестве высшего выражения христианского совершенства114. Именно в любви человек обретает полноту личностного образа бытия115. При этом, следуя традиционной для православного богословия дедуктивной методологической установке на укоренение антропологии в основополагающих догматических учениях, православные авторы XX–XXI веков обращают особое внимание на выявление узлового положения, занимаемого понятием любви в триадологии и христологии.

Любовь рассматривается в православном богословии в качестве высшей онтологической характеристики Пресвятой Троицы116. Во внутироичном бытии любовь выражается в безоговорочной полноте природного единства, или единосущии, Божественных Лиц в сочетании с безусловной уникальностью Каждого из Них. Далее, внутритроичная любовь Божественных Лиц представляет собой не свойство или качество Божественной природы, не результат реализации каких бы то ни было ее внутренних закономерностей, а выражение совершенно свободного ипостасного определения Отца, совершенно свободно принимаемого Сыном и Святым Духом117. При этом полнота любви, в которой пребывают Божественные Лица, выражается в том, что совершенство Их единой Божественной природы (fuvsiı) не ограничивается внутренним совершенством Божественной сущности (oujsiva), в полной мере превечно проявляясь также вне нее в Божественных энергиях (ejnevrgeia)118.

Из учения о Пресвятой Троице следуют три ключевых положения, определяющих христианское понимание любви. Во-первых, любовь представляет собой «единство различных», то есть такое единство, в котором составляющие его лица пребывают в полноте личностной уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Во-вторых, источником любви в ее высшем понимании является не сущность, или природа, а лицо, или ипостась. В-третьих, полнота бытия, обретаемая в единстве любви, распространяется любящими на всех окружающих людей, в конечном счете, на весь окружающий мир, которые, вовлекаясь в это единство любви, становятся причастными присущим ему совершенствам.

Полноту внутритроичной любви Божественных Лиц являет в тварном мире Второе Лицо Пресвятой Троицы — Сын119, посылаемый Отцом120 и воплощающийся Святым Духом121. Восприняв человеческую природу, Сын пребывает в общении с человеческими личностями в той же полноте любви, какая характерна для Его общения с Отцом и Святым Духом. Тем самым Он дает человеку абсолютный пример совершенного личностного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц122.

Предельную природную общность с Пресвятой Троицей123 христиане обретают в таинстве Евхаристии, предполагающем единство молитвенного устремления к Отцу через подаваемое Святым Духом общение124 в Теле и Крови посланного Им Сына. Эта общность понимается православными авторами как полнота восприятия любви Отца, являемой через общение с Главой евхаристического Тела Церкви — Христом и сообщаемой Святым Духом.

С другой стороны, христиане, действием Святого Духа усыновляясь Отцу в единстве любви с Его Единородным Сыном125, соединяются в Церкви как евхаристическом Теле Христовом и в общении любви между собой по образу внутритроичного общения Божественных Лиц126. При этом первичную основу жертвенного единения в любви с ближними составляет для каждого христианина его любовь в Святом Духе через Христа к Отцу127, Который через Сына любит в Святом Духе каждого человека и распространяет на него благодатные дары128. Другими словами, любовь христианина к людям необходимо предполагается его любовью к Пресвятой Троице, Которая «есть любовь»129 и Которая изливает Свою любовь на всех людей.

Более того, евхаристический опыт единства любви христиане призваны распространить на все сферы своих человеческих отношений как в Церкви130, так и вне нее131. Особые возможности для достижения полноты личностного общения любви даруются человеку Богом также в таинстве брака132, рассматривающемся в православном богословии в евхаристической перспективе.

Таким образом, опыт пребывания в полноте любви, определяемой евхаристической устремленностью к Пресвятой Троице, с одной стороны, конституирует весь спектр форм общения человека с Божественными Лицами и человеческими личностями, и, с другой стороны, задает предельную телеологическую перспективу такого общения. В экзистенциальном преломлении данного евхаристического принципа жизнь христианина во всех ее формах и проявлениях может рассматриваться одновременно и как выражение опыта евхаристического единства с Богом и людьми, и как движение к полноте усвоения такого опыта.

При этом в межчеловеческое общение, укорененное в единстве любви с Богом, христиане призваны вовлечь весь сотворенный мир, сообщая ему, таким образом, личностное измерение и непреходящий смысл133.

Совершенная личностная любовь возможна для человека только в состоянии личностной свободы134, только как результат совершенно свободного личностного определения. Такая любовь не опосредуется никакими родственными, национальными, социальными, экономическими или любыми другими природными мотивами, связями и закономерностями и носит, таким образом, сверхприродный, или сверхъестественный, характер135. Личностной любви, объединяющей уникальные личности, чужда также обусловленность индивидуальными природными качествами136. Совершенная личностная любовь предполагает самоотверженное жертвенное служение Богу и людям всем содержанием индивидуализированной природы, включая саму жизнь137. Именно такую сверхъестественную полноту личностной любви подразумевает заповедь любви к врагам138, выделенная Христом на фоне естественной любви к любящим139.

Далее, совершенная личностная любовь несовместима с индивидуалистическим обособлением. Личностное единение в любви предполагает открытость как отказ от какой бы то ни было индивидуалистической замкнутости, от самого индивидуалистического образа существования140.

При этом наряду с жертвенным служением Богу и ближним любовь означает открытость личности всему природному содержанию как Бога, так и человека, выражаясь как в восприятии тварных даров Пресвятой Троицы и — в конечном счете — Ее нетварных энергий, так и в сострадании, сорадовании, сопереживании, послушании окружающим, всем людям, всему человечеству, — в конечном счете — в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ и всего космоса. Таким образом, жертвенная любовь не только не предполагает нарушения целостности человеческой личности141, но и ведет к личностному обретению любящим полноты жизни в общении142.

В конечном счете, предполагаемый полнотой любви личностной выход за пределы индивидуализированной природы, вовлеченной в результате обособления от Бога и сотворенного мира в разнообразные процессы старения, рассогласования и распада, ведет к обретению нерушимой личностной целостности и означает уничтожение «последнего врага» — смерти143.

В жертвенной самоотверженной любви человек достигает также той полноты личностной уникальности, которая не может быть сведена к набору повторяющихся индивидуальных качеств. При этом, обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает и сверхприродную личностную единственность и неповторимость тех, кого он любит144.

Таким образом, состояние полноты любви означает актуализацию человеком всех существенных характеристик личностного образа бытия, обретение личностного совершенства145 как уподобления Самому Богу146.

Личностностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Отца, Сына и Святого Духа, а также тех человеческих личностей, которые конституируют свое существование по образу Божественных Лиц. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую»147. При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую».

Являя Себя как полноту любви в творении мира как не обусловленном никакими природными причинами, личностно свободном действии, Пресвятая Троица кладет любовь в основание природного устроения всего сотворенного мира на всех уровнях его онтологического совершенства. Универсальный конституирующий принцип, задаваемый любовью, в предельно краткой форме может быть охарактеризован как принцип единства в различии. В бытии сотворенного мира этот универсальный принцип выражается, во-первых, в «вертикальном», то есть характеризующем иерархическую упорядоченность онтологических уровней бытия, и, во-вторых, в «горизонтальном», то есть характеризующем внутреннюю согласованность каждого такого уровня, измерениях.

Так, любовь как универсальный конституирующий принцип находит свое выражение в жизни безличных существ, инстинктивно собирающихся, например, в стада и стаи или вскармливающих и оберегающих своих детенышей и птенцов. В конечном счете, любовь, понимаемая в таком предельно общем смысле, составляет метафизическую основу законов, согласовывающих и упорядочивающих все процессы, протекающие также и в неодушевленном мире148.

Любовь во всех ее конституирующих сотворенный мир формах в полной мере характерна и для природы человека.

К примеру, в самой природе человека, укоренены Богом стремления к сотрудничеству и взаимопомощи. В случае, когда человек не заглушает эти стремления установкой на индивидуалистическое отделение от Бога и людей, на противопоставление себя как обособленного индивида Божественным Лицам и человеческим личностям, любовь проявляется на естественном, или природном, уровне, выражаясь в семейной жизни, в заботе о родственниках, в дружеском общении, в совместной производственной деятельности, в участии в разного рода объединениях по интересам и во многих других формах, обусловленных как его причастностью общечеловеческой природе, так и его индивидуальными природными склонностями149.

4. Заключение

Богословское понимание человека задает в православной антропологии онтологический фундамент для построения частных прикладных гуманитарных моделей, опираясь на которые, православные исследователи обретают возможность переосмысления в теоцентрической перспективе предпосланных онтологических основ, ценностных установок, терминологических систем и соответствующих практических выводов современных гуманитарных наук. Такое переосмысление позволяет не только выделить неприемлемые для христианской гуманитарной науки манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные в современной гуманитаристике.

Так, анализ степени и форм выраженности личностных представлений о Боге и человеке становится одним из базовых методологических принципов религиоведческих размышлений православных авторов150.

Богословское понимание человека как свободной открытой личности, призванной вовлечь в межличностное общение весь сотворенный мир, несущей за мир личную ответственность перед Богом и людьми, кладется православными авторами в основу христианского подхода к решению экологических проблем151.

При этом, обращаясь к гуманитарной проблематике, православные авторы XX–XXI веков в качестве одной из главных причин трудностей современных гуманитарных дисциплин выделяют характерную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение его природных характеристик и не позволяющий, таким образом, учесть свободу, открытость, уникальность и другие узловые характеристики человеческой личности в ее богословском понимании152.

В конечном счете, анализируя весь спектр гуманитарных следствий богословского понимания человека ряд православных авторов XX–XXI веков делают решительный вывод о его основополагающем значении как для формирования, так и для будущего всей современной цивилизации153.

  1. Лосский В. Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / Под общ. ред. В. Пислякова. М., 2000. С. 570; Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство Непоколебимое. Essex, 1999. С. 71; Он же. Таинство христианской жизни. Essex; Сергиев Посад, 2009. С. 91. ↩
  2. Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Иак 3:9; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 4:24. Ср.: Пс 81:6; Мф 5:48; Ин 10:34–35; 1 Ин 4:17; Еф 3:14–15; 5:1. ↩
  3. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 11 // PG 44. Col. 153D–156B. ↩
  4. Мейендорф Иоанн, протоиер. Византийское богословие: Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. Минск, 2001. С. 200–201. ↩
  5. Лев 11:44–45 (Ср.: 1 Петр 1:16); 19:2; 20:7; 20:26; 1 Петр 1:15. ↩
  6. Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия // Мейендорф Иоанн, протоиер. Православие в современном мире. Клин, 2002. С. 24. Ср.: Быт 2:15; 2:19–20. ↩
  7. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 4. Col. 136B–C. Ср.: Быт 1:28. ↩
  8. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 354–355. ↩
  9. Zizioulas J. D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Ed. P. McPartlan. Edinburgh, 2006. P. 1, 46, 57, 168, 210–211. ↩
  10. Staniloae D. The Experience of God. Vol. 1: Revelation and Knowledge of the Triune God / Transl. and ed. I. Ionita and R. Barringer. Brookline (Massachusetts), 1994. P. 276. ↩
  11. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi (Sur l’incarnation du verbe) / Ed. C. Kannengiesser // Sources chrétiennes. Vol. 199. Paris, 1973. Ch. 3. S. 3. L. 11–12. ↩
  12. Augustine Aurelius. De Trinitate. B. 10. Ch. 17. ↩
  13. Ibid.B.6.Ch.11;B.9.Ch.3;B.11.Ch.2,6–9; B. 14. Ch. 15; Idem. De civitate Dei. B. 11. Ch. 25, 26; Idem. Confessiones. B. 13. Ch. 12; Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem (Sp.) // PG 44. Col. 1332B–1341B. ↩
  14. Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 355. 195 ↩
  15. Basile, st. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1. Paris, 1957. Epist. 38. S. 2. L. 1 — S. 3. L. 33; Vol. 2. Paris, 1961. Epist. 214. S. 4. L. 9–11; Vol. 3. Paris, 1966. Epist. 235. S. 2. L. 20–31; Gregorius Nazianzenus. Orat. 6 (De pace 1). S. 13 // PG 35. P. 740. L. 4–7; Idem. Orat. 22 (De pace 2). S. 14 // PG 35. P. 1148. L. 19–33; Idem. Orat. 23 (De pace 3). S. 13 // PG 35. P. 1165. L. 10– 12; Gregor von Nazianz. Die fьnf theologischen Reden / Ed. J. Barbel. Düsseldorf, 1963. Orat. 29 (De filio). S. 16. L. 13–15; Orat. 31 (De spiritu sancto). S. 22. L. 6–20; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nysseni opera. 2 vols. Leiden, 1960. B. 1. Ch. 1. S. 496–497. ↩
  16. Каллист (Уэр), еп. Православная Церковь / Пер. с англ. Г. Вдовиной. М., 2001. С. 245. ↩
  17. 2 Кор 13:13. ↩
  18. 1 Кор 16:19. ↩
  19. Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Paris, 1996. С. 60–61; Мейендорф Иоанн, протоиер. Брак и Евхаристия. С. 25; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 81. ↩
  20. Быт 1:26–27. ↩
  21. Еф 5:22–33. Ср.: Песнь Песней; Иер 13:27; Ос 2:19– 20; Ин 4:18 (См.: Кассиан (Безобразов), еп. Указ. соч. С. 77–78); 8:41; Рим 9:25. ↩
  22. Gregorius Nyssenus. Ad imaginem Dei et ad similitudinem. Col. 1329C–1332A. ↩
  23. Лосский В. Н. Богословие образа / Пер. с фр. В. Рещиковой // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 314–317. ↩
  24. 2 Кор 4:4; Кол 1:15; Евр. 1:3 (См.: Basile, st. Epist. 38. S. 6–7). ↩
  25. Мф 5:48; Еф 5:1. ↩
  26. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 165–166. ↩
  27. Athanasius Alexandrinus. Op. cit. Ch. 3. S. 3. L. 8–14 ↩
  28. Ibid. Ch. 3. S. 3. L. 5–7. ↩
  29. Ibid. Ch. 11. S. 3. L. 1–7; Ch. 12. S. 1. L. 1–2. ↩
  30. 1 Петр 2:2; Рим 12:1. ↩
  31. Лосский В. Н. Богословие образа. С. 316–317; Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 95; Он же. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 214; Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 1992. С. 101–102; Он же. Избранное: Личность и эрос / Пер. с новогреч. Г. В. Вдовиной; Под ред. А. И. Кырлежева. М., 2005. С. 138; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 238; Антоний (Храповицкий), митр. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий), митр. Нравственные идеи важнейших христианских догматов / Под ред. архиеп. Никона (Рклицкого). Монреаль, 1963. С. 1–24; Иларион (Троицкий), свмч. Триединство Божества и единство человечества // Иларион (Троицкий), свмч. Без Церкви нет спасения. М.; СПб., 2000. С. 407–431; Филарет (Вахромеев), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. No 4 (21). С. 22. ↩
  32. Быт 2:18; Мф 11:27; 28:19; Ин 3:32–34; 6:38–40; 6:57; 7:28–29; 14:9; 14:20–21; 14:23–26; 16:15; 17:8–10; 17:21–23; 2 Кор 13:13; 1 Фес 1:3. ↩
  33. Ин 10:30; 14:10–11; 1 Ин 5:7. ↩
  34. Ин 10:11; 10:15; 15:13; Рим 5:6–8; Еф 5:2. ↩
  35. Яннарас Х. Вера Церкви. С. 99–100, 107–108; Балашов Николай, протоиер. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. 2001. No 2 (15). С. 71. ↩
  36. Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М., 2008. С. 167. ↩
  37. Лосский В. Н. Очерк… С. 95; Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 228. ↩
  38. Ин 10:30; 17:10. ↩
  39. Ин 16:15. ↩
  40. Лосский В. Н. Очерк… С. 91, 94; Он же. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 299. ↩
  41. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 45–52. ↩
  42. Basile, st. Epist. 214. S. 4. L. 6–9; Vol. 3. Epist. 236. S. 6. L. 1–3. ↩
  43. Idem, st. Epist. 38. S. 3. L. 8–12; Epist. 214. S. 4. L. 11–15; Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus / Ed. F. Mueller // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1. Leiden, 1958. P. 26. L. 17–18; P. 30. L. 19 — P. 31. L. 1; P. 31. L. 16–20; Idem. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 277. L. 8 — S. 278. L. 2; Joannes Damascenus. Dialectica sive Capita philosophica / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 1. Berlin, 1969. Recensio fusior. S. 5. L. 133–138. ↩
  44. Basile, st. Epist. 38. S. 5. L. 62–63; S. 6. L. 4–6; S. 8. L. 29–30; Gregorius Nazianzenus. Orat. 21 (In laudem Athanasii) // PG 35. S. 25. Col. 1124. L. 44–47; Idem. Orat. 31. S. 28. L. 1–4; Idem. Orat. 33 (Contra Arianos et de seipso) // PG 36. S. 16. Col. 236. L. 3–9; Idem. Orat. 34 (In Aegyptiorum adventum) // PG 36. S. 13. Col. 253. L. 23–26. ↩
  45. Joannes Damascenus. Dialectica… S. 5. L. 133–138; S. 67. L. 17–24, 34–36. ↩
  46. Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus. P. 23. L. 10–13; P. 24. L. 1–2; P. 31. L. 1– 2; P. 31. L. 8–9; Cyrillus Alexandrinus. De Sancta Trinitate (Sp.) // PG 77. Col. 1149. L. 10–26; Joannes Damascenus. Dialectica… Recensio fusior. S. 5. L. 133–138; Recensio brevior. S. 43. L. 2–7. ↩
  47. Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium (libri 5) / / PG 29. Col. 681A. L. 10–13; 13–14; 34–35; Idem. Sur le Saint-Esprit. 2nd edn. / Ed. B. Pruche // Sources chrétiennes. Vol. 17 bis. Paris, 1968. Ch. 18. S. 46. L. 7– 9; Idem. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. Col. 613. L. 10–14; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 216. L. 3–8; S. 497. L. 1–7; Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium / Ed. C. Laga and C. Steel. Vol. 1. Turnhout, 1980. S. 8. L. 15–18; S. 28. L. 56–61; Idem. Mystagogia / Ed. R. Cantarella // Massimo Confessore, san. La mistagogia ed altri scritti. Florence, 1931. Ch. 23. L. 76–77; Joannes Damascenus. Dialectica… Recensio fusior. S. 67. L. 36–38; Idem. Expositio fidei / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Berlin, 1973. S. 8. L. 115–117; S. 8. L. 250–253; S. 10. L. 3–6; S. 49. L. 9–11; Idem. Contra Jacobitas / Ed. B. Kotter // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 4. Berlin, 1981. S. 52. L. 26–27; 55–58. ↩
  48. Gregorius Nazianzenus. Orat. 23. S. 8. Col. 1160. L. 36–39; Idem. Orat. 29. S. 16. L. 10–12; Idem. Orat. 31. S. 9. L. 3–4; Basilius Cappadociae. Adversus Eunomium. Col. 517. L. 4–7; P. 557. L. 26–30; P. 588. L. 33 — P. 589. L. 1; P. 621. L. 15–22; Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. B. 1. Ch. 1. S. 159. L. 3 — S. 160. L. 1; S. 553. L. 3–8; S. 556. L. 1–8; S. 557. L. 5–7; S. 558. L. 1 — S. 559. L. 6; S. 560. L. 3 — S. 561. L. 1; S. 568. L. 4 — S. 574. L. 7; B. 3. Ch. 2. S. 158. L. 1–2; B. 4. Ch. 1. Vol. 2. P. 319. L. 1–3; Amphilochius Iconiensis. Fragmenta spuria // Amphilochii Iconiensis opera / Ed. C. Datema. Turnhout, 1978. Fragm. 1. L. 25–27. ↩
  49. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности. С. 295–300. ↩
  50. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 101. ↩
  51. Быт 12:1; Мф 8:21–22 (Лк 9:59–60); 10:35–37; 12:48– 50 (Мк 3:34–35); Лк 14:26; Мк 6:2–6. ↩
  52. Мк 6:2–6. ↩
  53. Иов 31:24–25; Пс 36:16; 61:11; Прит 23:4–5; Еккл 4:6–8; 5:9–15; Мф 6:25–26; Лк 12:15; 1 Тим 6:6–8; Евр 13:5. ↩
  54. Ис 58:7; Мф 5:40–42; 19:21–24 (Мк 10:21–25; Лк 18:22–25); Лк 14:33; Иак 2:15–16; 1 Ин 3:17. ↩
  55. Деян 2:44–47; 4:34–35. ↩
  56. Мф 17:26; Лк 4:18; Ин 8:32; 8:33; 8:36; Рим 6:18; 1 Кор 8:9; 2 Кор 3:17; Гал 5:1. ↩
  57. Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. Ch. 16. Col. 184B. ↩
  58. Иов 24:17; Пс 54:5; 88:49; Евр 2:15. ↩
  59. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium. S. 21. L. 63–71, 80–85. ↩
  60. Ис 22:13; 1 Кор 15:32. Ср.: Пс 48:11–13; Лк 12:19; Тит 3:3. ↩
  61. Пс 72:13; Мал 3:14; 1 Кор 15:32. ↩
  62. Ис 5:8; Иер 22:13; 22:17; Мих 2:1–2; Авв 2:9; Мф 23:14; Лк 6:24–25. ↩
  63. 1 Кор 15:56. ↩
  64. Иак 1:15. Ср.: Быт 2:17; Ин 8:21; 8:24; Рим 5:12; 6:21–23; 7:5; 7:13. ↩
  65. Прит 5:22; Ин 8:34; Рим 6:6–7; 6:12–20. ↩
  66. Быт 1:31. ↩
  67. Мф 5:20; 5:46–47; Лк 6:32–34; 1 Петр 2:20. ↩
  68. Zizioulas J. D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY), 1993. P. 42. ↩
  69. Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / Пер. с фр. Г. Н. Начинкина; Под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 312; izioulas J. D. Being as Communion. P. 40–41; Nt. 37. P 41–42; Staniloae D. The Experience of God. P. 135; Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога… С. 182, 195, 238; Он же. Рождение в Царство… С. 47, 55–56. ↩
  70. Gregorius Nazianzenus. Orat. 25 (In laudem Heronis philosophi). S. 17 // PG 35. Col. 1224. L. 4–6; Idem. Orat. 29. S. 2. L. 11–12, 16–22; S. 7. L. 7–8. ↩
  71. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 95–96. ↩
  72. Ин 3:17; 3:34; 8:42; 10:36; 1 Ин 4:9–10; Рим 8:3; Гал 4:4. ↩
  73. Лк 1:35. ↩
  74. Лк 4:18–21; Ин 3:16–18; 4:34; 3:34–36; 5:36–38; 6:44; 6:57; 7:29; 8:42; 9:4; 10:17–18; 10:36; 11:42; 14:6; 16:5; 17:8; 17:18; 17:21; 17:23–25; 20:21; Деян 10:36; 1 Ин 4:9; Рим 8:3; Гал 4:4. ↩
  75. Пс 43:23; Рим 8:33–39; 1 Кор 7:22–23; Мф 8:20 (Лк 9:58); 8:22 (Лк 9:60); 10:35–37; Мк 7:9; Лк 14:26. ↩
  76. Мф 26:39–42; Лк 22:42; Ин 4:34; 5:30; 6:38; Рим 15:3; Флп 2:8; Евр 5:8; 10:7–10. ↩
  77. Лосский В. Н. Очерк… С. 93; Он же. Спор о Софии // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 484; Sakharov N. V. I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony. Crestwood (NY), 2002. P. 199–221; Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 302–304. ↩
  78. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 9. ↩
  79. Иер 9:23–24; Соф 3:12; Мф 11:25; 19:21–24; Мк 10. 21; Лк 18:22–25; 20:21; Ин 7:48; 1 Кор 1:26; Иак 2:5. Быт 1:26–27; 5:1; 9:6; Пс 19:8; 81:6; Прем 2:23; Сир 17:1–13; Мф 5:48; Ин 10:34–35; Иак 3:9; 1 Ин 4:17; 1 Кор 11:7; Кол 3:8–10; Еф 3:14–15; 4:24; 5:1. ↩
  80. Быт 1:26; 1:28; 2:19; Пс 8:7–9; Прем 9:2–3; 3 Езд 6:54. ↩
  81. Мк 16:15; Рим 8:19–21; Кол 1:23. ↩
  82. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 304. ↩
  83. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 268–269; Мейендорф Иоанн, протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна / Пер. с англ. иерея Константина Польскова // Богословский сборник. 2000. Вып. V. С. 16, 25. ↩
  84. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 212– 200 213. ↩
  85. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога… С. 180 ↩
  86. 2 Пет. 1:4. ↩
  87. Лосский В. Н. Очерк… С. 102–148, 117, 137, 140. ↩
  88. Мейендорф Иоанн, протопр. Человечество Христа. Христианский образ человека… С. 23–24; Staniloae D. Orthodox Spirituality: A Practical Guide for the Faithful and a Definitive Manual for the Scholar / Transl. from Romanian Archim. Jerome (Newville) and A. Kloos. South Canaan (Pennsylvania), 2003. P. 368– 374; Яннарас Х. Вера Церкви. С. 102. ↩
  89. Яннарас Х. Вера Церкви. С. 66. ↩
  90. 2 Кор 11:24–29. ↩
  91. Ин 15:15; 1 Кор 9:19–22; 2 Кор 6:11–12; 11:29. ↩
  92. Флп 2:7–8. ↩
  93. Мк 10:29–30; Мф 19:29; Лк 18:29–30; 2 Кор 6:8–10; Флп 2:9–11. ↩
  94. См., например, главу «Молитва — нескончаемое творчество» в книге: Софроний (Сахаров), архим. О молитве. СПб., 2003. С. 29–57. ↩
  95. Ин 7:46. См. также: Лосский В. Н. Очерк… С. 43– 44 (Ср.: Клеман О. Личность по учению русских философов XIX–XX веков // Православная община. 1992. No 6 (12). С. 60); Лосский В. Н. [Догматическое богословие. С. 215. ↩
  96. Zizioulas J. D. Preserving God’s Creation (Lecture Three) // King’s College Theological Review. 1990. Vol. 13. P. 1–2. ↩
  97. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 48. ↩
  98. Лосский В. Н. Очерк… С. 92–93; Антоний (Блум), митр. Самопознание // Труды / Пер. с англ. и фр. Е. Л. Майданович и Т. Л. Майданович при участии А. И. Кырлежева и Е. В. Шохиной. М., 2002. С. 290–291. ↩
  99. Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 46–47; Staniloae D. The Experience of God. P. 130; Антоний (Блум), митр. Самопознание. С. 291. ↩
  100. Staniloae D. The Experience of God. P. 126– 127; Антоний (Блум), митр. Школа молитвы / Пер. Е. Майданович. Клин, 2000. С. 175. ↩
  101. Антоний (Блум), митр. Школа молитвы. С. 178. ↩
  102. Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 240; Мейендорф Иоанн, протопресв. Христос в восточном православном богословии / Пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова при участии Л. А. Успенской; Прим. А. И. Сидорова. М., 2000. С. 235. ↩
  103. Gregorius Nazianzenus. Orat. 25. Col. 1221. L. 8–11; Idem. Orat. 39 (In sancta lumina) // PG 36. Col. 348. L. 31–32; Idem. Orat. 42 (Supremum vale) // PG 36. Col. 476. L. 10–21. ↩
  104. Ин 10:10. Ср.: Мк 10:29–30; 2 Кор 6:10–12. См. также: Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство… С. 24, 96. ↩
  105. Яннарас Х. Вера Церкви. С. 108–109. ↩
  106. Joannes Damascenus. Dialectica… Recensio fusior. S. 67. L. 17–24. ↩
  107. Staniloae D. The Experience of God. P. 239–241. ↩
  108. Каллист (Уэр), еп. Указ. соч. С. 240. ↩
  109. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога… С. 186–187. ↩
  110. Staniloae D. The Experience of God. P. 130; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 46–47; Idem. Communion and Otherness. P. 166. ↩
  111. Gregorius Nazianzenus. Carm. 14 (De humana natura) // PG 37. Col. 757–758. Ср.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 214–215. ↩
  112. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога… С. 182; Staniloae D. The Experience of God. P. 127; Дронов Михаил, протоиер. Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века // Альфа и Омега. 1998. No 4 (18). С. 271. ↩
  113. Клеман О. Тема личности у греческих отцов Церкви // Православная община. 1992. No 5 (11). С. 46. ↩
  114. 1 Ин 4:17; Кол 3:14. ↩
  115. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство… С. 138, 190–191. ↩
  116. Яннарас Х. Вера Церкви. С. 102; Staniloae D. The Experience of God. P. 245; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 46; Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. С. 104–105. ↩
  117. Zizioulas J. D. Being as Communion. Nt. 41. P. 46. ↩
  118. Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 372–374. ↩
  119. Ин 13:34; 1 Ин 4:9–10. ↩
  120. Ин 3:16. ↩
  121. Лк 1:35. ↩
  122. Мф 5:43; Ин 13:34–35; 14:6; 15:12; 1 Ин 4:17; 1 Кор 4:16; Еф 5:1–2; Флп 3:17; Евр 13:7. ↩
  123. 1 Пет 1:4. ↩
  124. 2 Кор 13:13. ↩
  125. Ин 14:23. ↩
  126. Ин 6:56–57; 17:21–26. ↩
  127. Ин 13:34–35; 14:15; 14:21; 15:12–13; 15:17; 1 Ин 4:16–21. ↩
  128. Пс 144:9; Мф 5:44–45; Лк 6:35; Ин 3:16; 13:1; 1 Ин 4:7–12; Еф 2:4–5; 1 Тим 1:4. ↩
  129. 1 Ин 4:8; 4:16. ↩
  130. Деян 2:44–46; Рим 15:26; 1 Кор 1:9–10. ↩
  131. 1 Петр 4:15; 1 Кор 10:32; 1 Тим 3:7. ↩
  132. Мф 19:4–6; Еф 5:22–33. ↩
  133. Zizioulas J. D. Being as Communion. Nt. 44. P. 49. ↩
  134. Мф 20:28; Мк 10:45; Рим 14:13–15; 1 Кор 8:8–13; 9:19; 12:15; Гал 5:13. ↩
  135. Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 169–171. ↩
  136. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 9–10, 17–18, 111–112, 304. ↩
  137. Мф 20:28; Мк 10:45; Ин 15:12–13. ↩
  138. Исх 23:4–5; Прит 25:21; Мф 5:44; Лк 6:27–36; 1 Петр 3:9; Рим 12:20. ↩
  139. Мф 5:46–47. ↩
  140. 2 Кор 11:24–28. ↩
  141. Ин 12:25. ↩
  142. Мк 10:29–30; 2 Кор 6:10–12. ↩
  143. 1 Ин 3:14; 1 Кор 15:26. ↩
  144. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство… С. 97; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 49. ↩
  145. Кол 3:14. ↩
  146. Мф 5:48. ↩
  147. Zizioulas J. D. Communion and Otherness. P. 89. ↩
  148. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Ed. B. R. Suchla // Corpus Dionysiacum. Bd. 1. Berlin, 1990. Ch. 4. S. 15. ↩
  149. Мф 5:46–47 ↩
  150. Лосский В. Н. Богословие образа. С. 308–309; Он же. Догматическое богословие. С. 201–203; Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Essex; М., 2001. С. 274–275; Он же. Видеть Бога… С. 191; Он же. Рождение в Царство… С. 22–24, 47–48, 51–53; Staniloae D. The Experience of God. P. 67–68, 134, 249; Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня: Предложения для экуменического изучения / Пер. с англ. Д. Гзгзяна // Страницы. 1997. Том 2. Вып. 1. Прим. 24. С. 43..

    В ряде богословских работ православных авторов XX–XXI веков социальная проблематика рассматривается на основании тех решений проблем единства и множественности, целостности и открытости, свободы и обусловленности, которые следуют из тринитарного и христологического догматов, а также из учения о человеке как образе Божием[151. Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня. Прим. 14. С. 39; Sophrony (Sakharov), archim. La félicité de connaоtre la voie. Geneve, 1988. P. 55. ↩

  151. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 241– 242; Чурсанов С. А. Указ. соч. С. 189–190. ↩
  152. Staniloae D. The Experience of God. P. 131–132; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 63. ↩
  153. Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 212; Яннарас Х. Вера Церкви. С. 70; Zizioulas J. D. Being as Communion. P. 27, 36; Клеман О. Личность по учению русских философов XIX–XX веков. С. 62; Антоний (Блум), митр. Мы должны нести в мир веру // Антоний (Блум), митр. Труды. С. 398. ↩