Диакон Алексий Дикарев

«Закон был нашим педагогом…»

Диакон Алексий Дикарев.

К интерпретации метафоры апостола Павла в «Послании к Галатам» (3:24)

Аристотель справедливо замечает, что все, сказанное метафорически, неясно¹. Поэтому важно знать смысл и истоки понятий, используемых в метафоре, и, соответственно, всей метафоры в целом. Отсутствие такого знания может только усилить ту неясность, которая внутренне уже свойственна ме­тафорическому способу выражения. Она способна стать про­блемой вдвойне, если текст, в котором использована метафо­ра, и сейчас имеет религиозное значение и принадлежит тако­му автору, как апостол Павел. Уже в первохристианской об­щине по поводу его Посланий говорили, что «в них есть нечто трудно поддающееся пониманию» (2 Петр. 3:16)². Излишне говорить о тех трудностях, с которыми встречается современ­ный христианин, когда слушает чтение Павловых Посланий за литургией или читает их сам, если даже современники апосто­ла, принадлежа к той же исторической эпохе и той же, что и он, культурной и религиозной среде, находили его мысль порой трудной для понимания.

Не случайно уже в III веке по Р.Х. появляются первые толкования на Послания апостола Павла, а в течение последу­ющей истории Церкви развивается целое направление экзеге­тики и герменевтики Павловых Посланий. Сотни ученых и бо­гословов посвятили свой труд изучению богословия апостола в целом, комментированию отдельных его Посланий и иссле­дованию частных поднятых в них проблем. И тем не менее до сих пор продолжаются несогласия и споры по поводу тех или иных идей апостола: мы все еще не можем сказать, что его мысль стала нам совершенно ясна.

В этой статье в центре нашего внимания окажется извес­тная метафора из Послания к Галатам: «Закон был нашем дето-водителем ко Христу (6 νόμος παιδαγωγός ημών γεγονεν εϊς Χριστόν)» (3:24). Несмотря на многочисленные комментарии к одному из важнейших Посланий апостола, на наш взгляд, сама метафора не получила исчерпывающего и удовлетворительно­го объяснения.

В патристический период толкователи интересовались, прежде всего, догматическим или нравственным содержани­ем книг Священного Писания, поэтому культурно-историчес­кому контексту мысли священных авторов внимания практи­чески не уделялось. Свою роль мог сыграть свойственный эпохе низкий уровень исторического знания вообще. В резуль­тате, метафора не получала объяснения, а просто пересказы­валась толкователем, но более пространно, чем апостолом Павлом³. Иногда это приводило к неадекватному пониманию той глубокой мысли, которую сам Павел вкладывал в свою метафору.

В современных научных комментариях объясняется в первую очередь буквальный смысл метафоры: дается истори­ческая справка об античном институте рабов — педагогов (русс: «детоводители»), исходя из функций последних и кон­текста Послания к Галатам, делается вывод о том, что хотел сказать апостол Павел своей метафорой⁴. При правильном ана­лизе приходят, как правило, к верному итогу. Однако при этом исследователи не поднимают вопрос: А почему вообще могла придти в голову апостолу подобная метафора? Вполне законен и другой: является ли Павел ее автором? Давая правильное объяснение непосредственному смыслу Павловой метафоры, экзегеты не уделяют внимания ее истории и, тем самым, обед­няют мысль апостола, лишают ее многокрасочности возмож­ного подтекста и интересных коннотаций.

В недавнем прошлом в западной экзегетической перио­дике появлялись статьи, специально посвященные метафоре Гал. 3:24. Общей их особенностью является преимуществен­ный интерес к истории института педагогов в греко-римском обществе и эллинистическом иудаизме и при этом абсолютное безразличие к развитию роли Закона (Торы) в истории Израи­ля⁵. При таком подходе без ответа остается вопрос: почему апо­стол называет педагогом иудейский Закон? Кроме того, никак не затрагивается проблема соотношения понятий νόμος и torah и, в связи с этим, соотношения иудейского Закона (как δ νόμος у Павла) с законами (νόμοι) античной культуры и философии.

По нашему убеждению, при изучении метафоры «Закон был нашим педагогом…» необходимо уделить равное внима­ние обоим ее составляющим понятиям — и понятию «Закон», и понятию «педагог», — причем не только в контексте антич­ной культуры, но и в контексте истории Израиля, наследником которой является и сам апостол Павел. Осуществление именно этой задачи, другими словами, исследование истории Павло­вой метафоры во всей ее полноте, стало целью настоящего ис­следования. Следует, однако, сразу оговориться, что наше на­мерение не заключается лишь в том, чтобы составить новый комментарий к Гал. 3:24. Скорее, богатая традицией метафора служит поводом для того, чтобы рассмотреть эволюцию роли закона в тех рамках, которые имела Тора в различных тради­циях постбиблейского богословия Израиля (эллинистический и раввинистический иудаизм).

Единство Священного Писания — плод исторического развития богословского сознания еврейского народа. Это един­ство складывалось из многих составных частей, возникших в различные эпохи и в различных условиях как свидетельство о той или иной исторической традиции. С историко-критичес-кой точки зрения предпочтительнее говорить не о библейском богословии вообще, а о многих богословиях, с помощью ре­дактур составивших Священное Писание: богословии Яхвиста (J) и Элогиста (Е), Второзакония (D) и Девтерономиста (Dt), Священнического Кодекса (Р) и «мудрых» Израиля, пророков и синоптиков, Павла и Иоанна. Каждое из богословии облада­ет внутренним единством идеи и поэтому во многих отноше­ниях отличается от других.

Сознание роли Закона в жизни Израиля от эпохи Яхвиста (около X века до Р.Х.) до писаний Нового Завета (I—II веков по Р.Х.) было подвержено исторической динамике, да и сам Закон как таковой не представлял собою законченного целого изначаль­но. Идея воспитания человека или его религиозно-этического раз­вития также незнакома древнейшим слоям Библии и появляется сравнительно поздно. Однако это не означает, что богословию (или богословиям) различных традиций, составивших Шестикнижие (Пятикнижие Моисеево и Книга Иисуса Навина), незнакома сама мысль о руководстве на пути к цели, которое являлось главной обязанностью педагогов в античном обществе.

Перевод LXX

В период, последовавший за победами Александра Ма­кедонского (ум. в 323 году до Р.Х.), религии Ближнего Восто­ка учились говорить по-гречески и в процессе этой «эллиниза­ции» испытали большее или меньшее греческое влияние. Ев­рейский яхвизм, или как его принято называть по отношению к данному историческому периоду, иудаизм, не являлся исклю­чением. Палестинские евреи вступили в соприкосновение с цивилизацией эллинов благодаря соседству с царством Селев-кидов, и, согласно свидетельству Маккавейских книг и сочи­нений Иосифа Флавия, соприкосновение это носило антагони­стический характер. Все попытки Селевкидов распространить греческую культуру, или пайдейю, среди евреев, по большому счету, заканчивались неудачей, ибо воспринимались как враж­дебные религии Яхве.

В Первой книге Маккавеев упоминаются в качестве от­ступников от веры предков те, кто в царствование Антиоха  Епифана (взошел на престол в 107 году Селевкидской эры, или 205 году до Р.Х.) «построили в Иерусалиме училище (гим­назий. —А. Д.) по обычаю языческому и установили у себя нео­брезание⁶, и отступили от святого завета, и соединились с языч­никами, и продались, чтобы делать зло» (1 Мак. 1:14-15). Тем не менее, и у палестинских евреев укоренились некоторые эле­менты греческой пайдейи, например, институт рабов-педагогов⁷.

Соприкосновение с эллинизмом евреев диаспоры, жив­ших в Египте, было более плодотворным. Это знакомство ста­ло причиной появления фундаментального документа эллини­стического иудаизма — перевода LXX, или Септуагинты. Ра­бота над основным текстом перевода, куда вошло Пятикнижие Моисеево, была завершена в царствование Птолемея II Фила-дельфа (283-246 годы до Р.Х.).

По мнению Додда, «перевод — это невозможное искус­ство» (an impossible art), ибо слова одного языка никогда или очень редко передают смысл соответствующих слов другого языка. Помимо филологических различий в самих словах, су­ществуют различия в ассоциациях, которые эти слова приоб­рели в различных контекстах мышления и опыта. Так, слова еврейской Библии при переводе на греческий частью утратили некоторые из ассоциаций, частью же приобрели новые, тогда как греческие слова, использованные при переводе, могли об­рести нечто от тех еврейских слов, которые они заменили»⁸. Кроме этой, чисто технической, сложности осуществления адек­ватного перевода, отличие последнего от оригинала зачастую определяется характером понимания оригинального текста пе­реводчиком и соответствующей этому пониманию интерпре­тацией смысла оригинала. И перевод LXX, безусловно, про­дукт эллинизации, так как несет на себе отпечаток греческой ментальности и свойственных ей концепций. В частности, рас­сматривая Септуагинту в интересующем нас ключе, мы уви­дим, что проблема теодицеи, которая в еврейском тексте Свя­щенного Писания имеет сугубо периферийное значение, в гре­ческом переводе обретает центральное положение.

Благодаря тому, что переводчики вводят полисеманти­ческий термин παιδεία в качестве эквивалента musar, они тем самым дают всей истории спасения педагогическую интерпре­тацию. И хотя, с одной стороны, греческий термин в контексте перевода приобретает новый и изначально почти чуждый ему смысл дисциплины и наказания, с другой стороны, введением слова παιδεία в Ветхий Завет последний проникается в гораздо большей степени, чем это было свойственно ему ранее, интел­лектуальным началом культуры и воспитания.

Взгляд на богословские проблемы с антропологической точки зрения, ранее присущий литературе «мудрых», у LXX становится доминирующим. Вопрос о смысле страдания в че­ловеческой жизни, прямо поставленный в Книге Иова, полу­чает попытку своего разрешения в Септуагинте не только для традиции «мудрых», но и для литературы исторической тра­диции Израиля, еврейский текст которой строго теоцентри-чен.

В богословии LXX всякое страдание несет в себе педа­гогический смысл. Ярким примером подобной интерпретации является, в частности, перевод Притч. 3:11 ел. Развивая мысль о Боге Учителе, выраженную во Втор. 8:5, автор данного ме­ста Книги Притч сравнивает воспитательные усилия Божия (здесь в подлиннике используется слово musar) с действиями отца по отношению к сыну: «ибо, кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец (vbk) к сыну свое­му» (Притч. 3:12). LXX, в согласии со своим концептуаль­ным подходом теодицеи, вместо vbk («как отец») читают дан­ное место как производное от корня кЪ («производить печаль») и переводят его по-гречески μαστιγούν («бичевать»). Пара-леллизм παιδεύει πμαστιγοί в Притч. 3:11-12 ясно показыва­ет, что παιδεία Κυρίου в стихе 11, без сомнения, означает вос­питание страданием.

Наиболее ярко этот же подход проявил себя в переводе пророческих писаний. Здесь более прямо, чем в еврейском ори­гинале, отношения Бога со Своим народом представлены с точ­ки зрения исправления Израиля. Еврейская фраза lekah musar («принять наставление») в Книге пророка Иеремии переводит­ся на греческий для первой части как δέξασθαι παιδείαν (см. 2:30; 5:3; 7:28; 17:28), для второй — как λαβείν παιδείαν (см.39 (32):33; 42 (35): 13). Знаменитое место из Ис. 53:5 — «нака­зание мира (musar shalom) нашего было на Нем» — переводит­ся у LXX соответственно: παιδεία ειρήνης ημών έπ’αυτόν. Заместительные страдания Отрока Господня хотя и лишены, без сомнения, в этой интерпретации присущего слову παιδεία смысла «образование», тем не менее, подразумевают воспита­тельное воздействие на народ в качестве примера. Отрок Яхве несет на себе наказание с педагогической целью вразумления и исправления непослушного народа, словно выступая в роли предостережения для воспитываемого ребенка.

Следуя учению «мудрых» Израиля, отождествлявших Закон (torah), слово (dabar) и Премудрость (hokmah), LXX по­лагают, что задача истинного пророка — воспитывать народ с помощью открытой ему божественной мудрости. Тем самым Септуагинта помещает пророков в один разряд с «мудрыми» (hakamim)⁹. Согласно Иез. 13:9LXX, пророки не исполнили этой задачи: «Они не участвовали в воспитании (παιδεία) моего на­рода». Словом παιδεία LXX в данном случае переводит еврей­ское svd (тайна). То же самое LXX делает и по отношению к Ам. 3:7 (в подлиннике: «Господь Бог ничего не делает, не от­крыв Своей тайны (svd) рабам Своим, пророкам»): слово svd здесь также передается через παιδεία.

Мысля в терминах Божественного плана воспитания Из­раиля, переводчики рассматривают содержание Откровения в качестве неких воспитательных предписаний. В то время, как в еврейском тексте по отношению к Богу используется глагол sar, который объединяет в себе различные значения: «предуп­реждать», «исправлять», «наказывать», «воспитывать», LXX всякий раз для его перевода использует глагол παιδεύειν, пред­полагающий воспитание детей притом, что средства для этого воспитания могут быть самыми разнообразными — от настав­ления до наказания. Все события истории Израиля после Исхо­да объединяются у LXX вокруг единой концепции пайдейи: в конце концов, в переводе Книги пророка Осии прямо утверж­дается от лица Господа: Я—ваш воспитатель (εγώ δε παιδευτης ημών) (Ос. 5:2). Мысль о том, что Бог воспитывает Свой народ и каждого израильтянина в частности, становится распространеннойвэпоху Маккавеев (см. 2 Мак. 6:12, 16; 7:33; 10:4): ми­лость отца и гнев судии и царя объединены в единый образ Бога Воспитателя.

Для праведного (δίκαιος) страдания являются воспи­тательным и очистительным наказанием. В качестве первого страдание способствует исправлению, а в качестве второго — предвосхищает эсхатологическую кару. Но в событиях повсед­невной жизни до наступления Последнего Суда нелегко от­личить наказания праведника от наказания грешника: «вели­ки и непостижимы суды Твои, — исповедует автор Книги Пре­мудрости, — посему ненаученные (απαίδευτοι) впали в заб­луждение» (Прем. 17:1). Σοφία и παιδεία необходимы для правильного различения и понимания происходящего. Таким образом, в Книге Премудрости — этом позднем слое Септуа-гинты, — paideiva как бы вновь наполняется своим первона­чальным смыслом. В этом случае термин всегда обозначает не только исправление, но и благочестивое постижение дис­циплины страдания. В Прем. 6:17-20 автор выстраивает сле­дующую логическую последовательность: «Начало ее (муд­рости) есть искреннейшее желание учения (παιδείας), а забо­та об учении — любовь, любовь же — хранение законов ее (νόμων αυτής), а наблюдение законов — залог бессмертия, а бессмертие приближает к Богу: поэтому желание премудрос­ти возводит к царству». Желание учения вознаграждается подлинной пайдейей (Прем. 6:11): в этом смысле Прем. 1:5 говорит об άγιον πνεύμα παιδείας.

Пайдейя и Откровение едины, поэтому Сирах и может сказать: «… премудрость (σοφία) и знание (παιδεία) есть страх перед Господом» (Сир. 1:27). Здесь пайдейя — это дар Божий в научении Закону и воспитании событиями жизни. Подлинно «образованным» человеком становится только тот, согласно Книге Премудрости, кто «хранит законы», ибо именно хране­ние законов (προσοχή νόμων) есть основа, утверждение бес­смертия. Под «законами» Премудрости определенно следует понимать Тору и ее предписания.

Перевод еврейского слова tor ah греческим νόμος явля­ется еще одним важным свидетельством тому, что эллинистическии иудаизм тяготел к интеллектуальному пониманию воспитания. Здесь мы приведем лишь одно из определений, принадлежащее Псевдо-Демосфену, которое достаточно пол­но представляет самое распространенное и общее понимание «закона» в античности: «Любой закон есть изобретение и дар богов, суждение (δόγμα) мудрецов, исправление преступле­ний и всеобщий договор (συνθήκη) государства, в согласии с которым должны жить все граждане государства» (Против Аристогитона, 774)¹⁰. Значение еврейского слова torah не мо­жет быть помещено в столь узкие рамки «правила поведения». Следует отметить, что не везде авторы перевода LXX исполь­зуют слово νόμος для передачи смысла слова torah. Там, где последнее означает, например, поучение, которое родители дают своим детям, Септуагинта использует соответствующее греческое слово διδάσκειν. Им же LXX переводят «тору», из­рекаемую друзьями Иова в беседах с ним. Однако всего лишь в 22 случаях из примерно 320 слово torah или его производ­ные переводятся не словом νόμος¹¹. Последнее вполне к мес­ту в тех случаях, когда еврейская Библия имеет в виду «тору» священников, касающуюся богослужения и хранения риту­альной чистоты, то есть все то, что во Второзаконии названо «заповедями, постановлениями и законами». Такая «тора» впол­не подходит под определение Псевдо-Демосфена: «она — дар Бога Израилева, δόγμα Моисея, договор, по которому долж­ны жить все израильтяне»¹².

Но совсем другой характер имеет «тора» пророков. Как мы знаем, это прежде всего интерпретация заповедей в свете слова Господня: «Слушайте слово Господне (dabar Yahweh), князья Содомские; внимай закону (torah) Бога нашего, народ Гоморрский» (Ис. 1:10). Однако вместо более подходящих к данному контексту греческих слов διδαχή, διδασκαλία, LXX использует вновь слово νόμος.

В Пс. 78:1 псалмопевец обращается к людям: «Внимай, народ мой, закону¹³ (torah) моему». То, что следует далее, — вовсе никакое не узаконение, а поэтическое воспроизведение истории Израиля от Исхода до царствования Давида. Тем не менее, и такую «тору» LXX переводят словом νόμος.

Таким образом, для египетских евреев эллинистическо­го периода слово torah обладало нормативным значением за­кона для религиозной общины. И в этом смысле были истол­кованы все места Священного Писания путем перевода слова torah словом νόμος. «Тем самым, — справедливо заключает Ч. Додд, — пророческий образ религии был затемнен и биб­лейское Откровение было воспринято в строго легалистском смысле»¹⁴. Как фиксированный свод «заповедей, установлений и законов», Тора, а точнее Νόμος, становится основанием иудей­ской культуры как в духовном, так и в светском смысле слова. Закон для иудеев этого периода — книга пайдейи для всего человечества. «Он (Закон) разливает учение (παιδείαν) как свет», — говорит Иисус, сын Сирахов (24:29), а его перевод­чик притязает на высшую, по сравнению с другими народами, «культурность»: «Многое и великое дано нам через Закон, Про­роков и прочих писателей… за что должно прославлять народ Израильский за образованность (παιδεία) и мудрость (σοφία)» (Сир. Прол.). Эта мысль станет отправной точкой для рассуж­дений великого Филона Александрийского (13 год до Р.Х. — 45 год по Р.Х.). А греческий текст Ветхого Завета с характер­ным для него концептуальным подходом, использующим круг идей греческой философии и культуры вообще, ляжет в осно­вание первой в иудаизме богословской системы.

Филон Александрийский

Если для LXX греческие понятия νόμος и παιδεία со всей их лингвистической группой служили средством интерпрета­ции Священного Писания с точки зрения теодицеи, то одной из главных задач Филона стало с их (этих понятий) помощью выстроить апологию иудейской религии перед лицом эллини­стической образованности.

Концепция пайдейи служит Филону для доказательства мысли, высказанной в Прологе к греческому переводу Книги Иисуса, сына Сирахова о безусловном превосходстве ветхозаетного Откровения, Моисеева законодательства и иудаизма в  целом над наследием греческой культуры. Всякая апология по природе своей возможна только тогда, когда ее автор обраща­ется к аудитории на ее собственном языке. Апологетическая задача всецело обусловила собой характер богословской сис­темы Филона: он предпринимает попытку, так сказать, еще одного перевода Священного Писания, или, точнее, его идей­ного содержания теперь уже на язык греческой философии.

Неадекватность абстрактных понятий греческого мыш­ления конкретно-историческим представлениям Откровения со всей очевидностью проявила себя уже в переводе LXX. У Фи­лона она, несмотря на заимствованный у стоиков аллегоричес­кий метод толкования буквы Писания, стала одной из причин достаточно сильной эклектичности и зачастую неопределен­ности его богословия. С одной стороны, как благочестивый иудей, Филон следует живой традиции Израиля, зафиксирован­ной в «исторических» книгах Писания (Тора, пророки, исто­рия) и сочинениях «мудрых». С другой стороны, в системе Филона ясно проявляется влияние различных греческих фило­софских школ: прежде всего, Платона и самой популярной сре­ди современных Филону — стоической.

Вслед за LXX Филон рассматривает всю историческую традицию Израиля в свете греческой концепции пайдейи. Вме­сте с тем, с ее помощью истолковывая Откровение, он придает ей прежде всего богословский смысл. Пайдейя представлена у Филона в виде истории спасения. Эта история, для которой подлинная история Израиля в его отношениях со своим Богом служит только материалом, подлежащим интерпретации, об­ладает характерными чертами литературы «мудрых» — онто­логизмом и индивидуализмом, а также пронизана интеллекту­ализмом греческой педагогики.

Для Филона пайдейя — это интеллектуальное странствие индивидуальной души из того состояния бытия, в котором она пребывает, к тому бытию, к которому она призвана в силу сво­ей природы. Достижение индивидом своей конечной цели и есть, по мысли Филона, спасение как таковое.

Пайдейя описывается Филоном как поэтапный процесс совершенствования человека в фундаментальных добродетелях античного мира. Система первоначального образования целиком заимствована иудейским философом у современной ему эллинистической педагогики. В эпоху Филона последняя, скорее всего, уже была усвоена всей эллинизированной иудей­ской диаспорой. Фундамент образования закладывается в де­тях теми, кто дал им жизнь. На родителях лежит попечение о τροφή и παιδεία ή κατά те σώμα και ψυχήν¹⁵. Впоследствии забота о воспитании детей переходит к рабам — кормилицам и педагогам, чтобы затем стать делом профессиональных учите­лей. Некоторую особенность представляло собой школьное образование при синагоге, упоминаемое Филоном¹⁶, главной задачей которого было воспитание в учениках иудейского бла­гочестия (ευσέβεια) и набожности (όσιότης) на основе изуче­ния Священного Писания и участия в синагогальных богослу­жениях.

Однако, как и для Платона, для александрийского фило­софа пайдейя вовсе не ограничена стенами школы. Она охва­тывает собою всю жизнь человека, пока он не достигнет «седь­мого дня», «священной субботы», покоя (άνάπαυσις). Теория Филона наиболее близка концепции пайдейи, воплощенной в «мифе о пещере». Согласно последнему, человек восходит по ступеням познания и совершенствования, покидая низшие сфе­ры материального мира и идя по направлению к Солнцу, или Идее идей. Так и Филон пишет в одном из своих трактатов: «Совершенные имеют началом своего странствия тело, чув­ственность, различные части своего организма, без которого невозможно жить, и приходят к их пределу, достигая Премуд­рости Божией (σοφία του θεού). Начиная с того, что смертно, достигают совершенства в направлении к тому, что неразру­шимо»¹⁷.

Вместе с тем, — и тут Филон существенно отличается от Платона, — государственная пайдейя может послужить дости­жению только земных целей, так как она несет на себе отпеча­ток того политического строя, при котором возникла, и зави­сит от социального и нравственного состояния государства. Подобно стоикам с пессимизмом относясь к современной ему политической жизни, Филон настаивает на том, что истина достижима человеком только в том случае, если он сам предва­рительно освободится от государственных забот. «Следует по­кончить с борьбой в практической жизни прежде, чем начать борьбу за жизнь созерцательную; это необходимо в качестве приуготовления к более совершенной борьбе»¹⁸. Только когда человек отвлечется от всех земных забот, политических в том числе, он сможет вступить на подлинный путь спасения.

Однако человек — «грешник» не в силах спасти себя сам. Из-за своих ложных поступков он отпал от Бога и теперь пре­бывает во тьме, не зная, как выйти к свету. Подобно человеку Платона, прикованному цепями в пещере, человеку Филона необходим спаситель. Но если по мысли создателя политичес­кой науки таким спасителем является философ-политик, оли­цетворение справедливости и закона, то для Филона, следую­щего стоикам, спасителем может быть только сам Закон, или Логос.

2. Логос

Филоновское учение о Логосе, в котором переплелись элементы учения «мудрых» о Премудрости с элементами сто­ической философии, носит достаточно эклектичный и неопре­деленный характер.

Задолго до Филона традиция «мудрых» стала учить о посреднической функции Премудрости (hokmah), прежде все­го в акте творения мира. Эта творческая Премудрость отожде­ствлялась со словом Божиим (dabar Elohim) и Законом {Torah). В свою очередь, перевод LXX использовал для интерпретации очень конкретного понятия dabar как «слова», обращенного к определенным людям в определенной ситуации и коррелиру­ющего с этой ситуацией, далекое от конкретности греческое понятие λόγος, обладающее множеством значений, к этому времени и философским. Только контекст греческой Библии позволял этому слову сохранять однозначный смысл. Однако Филон вырывает его из контекста, превращая тем самым поня­тие в отвлеченную идею. Первостепенным значением в дан­ном случае для Филона обладает начало Книги Бытия — пове­ствование о творении.

Согласно рассказу «Священника» (Быт. 1), мир творит­ся Богом посредством слова: на каждой стадии творения гре­ческий перевод повторяет фразу ό θεός είπε ν («и сказал Бог»). И первым словом, произнесенным Богом, становится: γενηθήτω φως («да будет свет»). Божественный λόγος, с точ­ки зрения Филона, — не просто слово, подобное словам лю­дей. Оно сообщает бытие творениям, вызывая их из хаоса, а потому само субстанционально. Филон отождествляет λόγος с «дыханием Божиим» (πνεύμα θεού), которое носилось над первобытными водами, и первым светом (φως). Таким обра­зом, начало исторического повествования «Священника» алек­сандрийский богослов интерпретирует как космологию и он­тологию.

Размышления Филона над данными Откровения прони­заны идеями стоической метафизики. Как известно, стоики учили о тождестве понятий λόγος, πνεύμα, φως и νους. Фило­ну легко было провести параллели между «дыханием Божи­им», первым созданием которого был свет, и стоическим опре­делением Божественного Логоса как «разумного и огненного дыхания» (πνεύμα νοερόν και πυρώδες) (Посидоний). Соглас­но Филону, этот Логос-Пневма — вечный свет есть невиди­мый мир парадигм-первообразов, в соответствии с которыми Бог творит материальный мир. Следуя переводу LXX, где имя Божие Yahweh tzebaot передано как Κύριος или θεός των δυνάμεων, философ интерпретирует слово δύναμις в абстракт­ном смысле «силы» и понимает под «силами» как идеи (эйдо-сы) Божий, так и духовную иерархию: «Бог, будучи един, об­ладает бесчисленными силами, и посредством этих сил обра­зуется бестелесный и умопостигаемый мир, архетип мира фе­номенов»¹⁹ . Подтверждением существования этого умопости­гаемого мира Филону служит единственная фраза из Быт. 1:1: ή γη ην αόρατος («земля была невидима»). Эта невидимая зем­ля и есть то, что Филон называет κόσμος νοητός²⁰.

Но творческое Слово не чуждо творимому через него миру, как «дыхание» и свет Он пронизывает собою все творе­ние и стоит за всеми вещами. В духе стоического учения о се­менном Логосе, свет у Филона «есть выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности ее внутреннего содержания. И это относится решительно ко всему: и к неодушевленным вещам, и к одушевленным суще­ствам, и к человеку, и к общественной или исторической жиз­ни, которые Филон называет «силами» или «ангелами», и к тво­рящей энергии идей, и к совокупности всех идей в Логосе, и, наконец, к самому Логосу как первичному выражению непоз­наваемых глубин Божественного Первоначала»²¹. Выстраива­ется целая иерархия света, возводящая от подобия (ει ко ν) к первоначалу, или образцу (είδος или παράδειγμα).

Совершенно очевидно, что Филон примыкает к гречес­кой гносеологической традиции, порывая, — неосознанно, с традицией Израиля, для которой познание Бога связано преж­де всего со словом и слухом, его воспринимающим, а вовсе не со зрением. Подобно Платоновской иерархии, иерархия Фило­на есть одновременно последовательность ступеней бытия и соответствующих им ступеней познания. В трактате De Abr., 28-30 Филон интерпретирует 7 дней недели (или 7 дней творе­ния) как полноту человеческих способностей, среди которых день седьмой — день отдохновения, или суббота, — соответ­ствует высшей человеческой способности — «правящему духу» (ή δε έβδομη δύναμις ή περί τον ηγεμόνα νουν)²². В то же время суббота отождествляется Филоном с такими онтологи­ческими понятиями стоиков, как νους, σοφία и φως. «Седьмой день, — по толкованию Филона, — это свет, в котором все со­зерцается (φως έν ώ τα πάντα συνθεωρείται)»²³.

Логос выступает в качестве посредника между Богом Творцом, таинственным и непознаваемым, и Его творением. Он одновременно и сын Божий, или «второй бог», и «старший брат» тварного мира²⁴. Согласно Филону, еврейский первосвя­щенник — это аллегория Логоса, который несет на себе все­ленную подобно священническому облачению. «Логос-Перво­священник, входящий в святая святых, приносит с собою весь мир в святилище Божие, являясь посредником между Богом и миром»²⁵. В тварном же мире Логосу ближе всего человек как существо разумное. «Он (Моисей. —А. Д.) говорит, что чело­век создан по образу и подобию Божию, и говорит хорошо, так как нет земного существа более подобного Богу, чем человек… Слово «образ» относится к уму, который есть правитель души (τόν της   ψυχής   ηγεμόνα νουν)»²⁶.

По некоторым высказываниям Филона можно заключить, что Логос составляет одно с человеком небесным, или чистым образом Божиим, или чистым Духом, который есть γέννημα (по­рождение), а не πλάσμα (изделие) Творца. Человек небесный, возлюбленный сын Божий, является прообразом Адама—чело­века земного, соединяющего в себе духовное и материальное начала. Материальное начало в человеке — главная причина его падения — антропология Филона по-гречески дуалистична. Спа­сение состоит в том, чтобы человек, насколько это возможно, уподобился своему эйдосу — небесному Человеку, став вопло­щением Логоса. Такое человеческое совершенство Филон назы­вает в духе греческой пайдейи калокагатией²⁷. Борьбу за ее дос­тижение философ называет и путем к Богу, и путем в «святая святых», и путем к «блаженной субботе».

Поскольку Бог, согласно Филону, есть πρώτος και μόνος των όλων βασιλεύς, путь к нему чаще всего именуется «царс­ким» (ή βασιλική οδός). Чтобы пройти по нему, человеку необ­ходим проводник — ήγεμών τής οδού. В Conf. Ling., 95 тако­вым предстает Моисей. В Som. I, 168 проводниками к прекрас­ному (καλόν) Филон называет природу (φύσις), аскезу (άσκησις) и учение (μάθισις). А уже в Migr. Abr., 174 в качестве провод­ника выступает сам Логос. Все это многообразие — следствие многозначности и многообразности Логоса в концепции Фи­лона. Моисей выступает в роли проводника только как законо­датель, но Закон (Νόμος) — одно из имен Логоса. Одним из его имен является и φύσις — природа, или мировой порядок. Ас­кеза и учение — методы, применяемые на «царском пути» Лого­сом как пайдейей.

3. Пайдейя — Логос

Новизна «педагогики» Филона проявляется в том, что к

уже традиционной для «мудрых» троичности Премудрости —

Слова — Закона он добавляет еще четвертое наименование —

Пайдейя. Тем самым, пайдейя у Филона приобретает характер

личности, ипостазируется. В своих произведениях александ­рийский богослов наделяет ее самыми разнообразными, но весь­ма красноречивыми именами: чистая дева²⁸, узаконение души²⁹, несущая факел, приносящая свет³⁰, свет души³¹, предводитель­ница трезвых³² и др. В одном из трактатов в определении «цар­ского пути» пайдейи Филон сопрягает вместе наиважнейшие понятия: «царский путь Закон называет Божественным рече­нием и словом»³³. Под Законом в данном случае Филон подра­зумевает писаную Тору.

Единый Логос проявляет себя на «царском пути» спасе­ния двояким образом — то как царственная сила, то как сила творческая.

Царственная сила — это прежде всего «педагогическое» наказание, исправляющее грешника. Символами этой пайдейи являются, по Филону, жезл, упомянутый в законе о Пасхе (Исх. 12: II)³⁴, и скипетр как знак царской власти, в данном случае власти Бога как Царя³⁵. Логос как жезл и скипетр руководит человеком на начальном этапе пути. К педагогическим сред­ствам здесь, в частности, относятся все законы Торы, регули­рующие поведение членов народа Божия. Другими словами, Логос проявляет себя здесь как Закон, внешний по отношению к человеку. На первом этапе стремящийся к совершенству ру­ководствуется писаным Законом, который извне исправляет заблуждающихся грешников.

Этот Закон не является гетерономной силой: на «царс­ком пути» человек постепенно открывает, что Моисеев Закон тождественен закону его ума и его природе. В Vit. Mos., 2, 51, толкуя рассказ о даровании народу Закона, Филон утверждает, что Тора Моисея — это наиболее адекватное выражение (εικόνα) природного, естественного Закона: «священные слова приро­ды»³⁶. Подтверждением для Филона является единство Бога, Который одновременно и Творец космоса, и источник Откро­вения. Кроме того, и патриархи, не зная еще писаного Закона, жили в полном согласии с ним. Они исполняли его, следуя при­роде и своему естественному разуму.

Для Филона нет противоречия между природным по­рядком и Откровением, философией и Моисеевым Законом.

Чтобы доказать это, он использует для интерпретации Писа­ния аллегорический метод, разработанный стоиками для фи­лософского истолкования древнегреческих мифов. Не отрицая буквы Писания, Филон, тем не менее, полагал, что буквальный смысл — лишь приуготовление к постижению более глубоко­го, а значит и подлинного смысла Откровения.

Также и идущий по «царскому пути» переходит от ис­полнения буквальных предписаний Торы к жизни в согласии с Законом, пребывающим не только в форме письмен, но дей­ствующий во вселенной и самом человеке.

На этом этапе Логос как педагог проявляет себя прежде всего как сила творческая, поддерживающая и укрепляющая того, кто подобно атлету на состязаниях, борется за созерца­тельную жизнь против тела и его страстей. Здесь писаный За­кон теряет свое значение: совершенный, калокагатийный че­ловек как бы переходит за материальную и внешнюю букву Закона, постигая его духовную реальность; он начинает видеть первообраз, и поэтому икона ему уже не нужна. Образцами такого совершенства для Филона являются патриархи: они суть живые воплощения Логоса, его чистые образы. В частности, имя патриарха Иакова «Израиль» Филон толкует в значении «видящий Бога». Всякий мудрец, достигший совершенства как созерцания Бога (γνώσις και επιστήμη θεού), становится тем самым частью «народа зрящих». Бог Филона характеризуется постоянством и неизменностью. Всякий достигший созерца­ния Бога достиг состояния ничем не омрачаемого постоянства, духовной субботы.

Филон здесь использует также и язык политики, проти­вопоставляя два мира — мир Божественный и мир материаль­ный. Его мудрецы — это те, кто, отвергнув земную «чужбину» (αποδημία), вернулись на небесную «родину» (πατρίς) как не­кий идеальный полис. «Люди Божий суть священники и про­роки, которые отказались от гражданства в мирской политии, целиком возвысились над сферой чувственного восприятия и перенеслись в κόσμος νοητός и… обитают там в сообществе идей, бестелесных и не гибнущих»³⁷. Такова, по мысли Филона, истина, стоящая за рассказом об Исходе из Египта и вселе­нии Израиля в Палестину.

С помощью аллегорического толкования Филон пока­зывает духовный смысл храмового богослужения в Иеруса­лиме: ритуальная чистота души — это самопознание, тогда как жертвоприношение означает практическое благочестие и любовь к ближнему. Подлинная жертва состоит в правиль­ном психологическом расположении, подчинении своей воли Богу. Истинный же храм — это либо космос, управляемый Логосом как первосвященником, либо разумная душа (λογική ψυχή), в которой «истинный человек», разум (νους) является священником.

Мы можем задать вопрос: удалось ли Филону с помо­щью этого всеобъемлющего «богословия пайдейи» адекватно выразить истину иудаизма? Если мы примем во внимание, что общей и основной истиной всех отличающихся друг от друга «богословии» Священного Писания является положение о том, что Яхве — Бог Израиля, и Он ведет Свой народ к назначенной цели, то наш ответ может быть только отрицательным.

В отличие от Бога Библии, Который есть конкретная Личность, являющая Себя в истории, Бог Филона — скорее абстрактный принцип. Лишенный всех антропоморфных ха­рактеристик, которых много в Библии, Бог Филона может быть описан только отрицательными терминами: Он непостижим, неизменен, бестелесен, запределен всему. Такой Бог придти в соприкосновение с миром просто не может. Поэтому у Филона возникает необходимость в постулировании посредствующе­го бытия, которое было бы соприродно как Творцу, так и тво­рению. Для этого александрийский богослов прибегает к лите­ратуре о Премудрости как посреднице в создании мира. Но то, что в традиции «мудрых» было выражено лишь в поэтической форме как метафора, Филоном систематизируется и становит­ся уже теоретической основой его богословия. Логос как чис­тый образ Божества со всей иерархией умопостигаемого мира соединяет тварный мир, сущностью которого он является, с Богом Творцом.

Выстраивается последовательность ступеней бытия от Абсолютной духовности Бога — к предельной материально­сти мира — некий онтологический континуум, в котором нет и не может быть никаких разрывов. Человеческий дух в силу своей собственной природы способен странствовать из мира дольнего в мир горний, так как он единосущен Логосу, а че­рез Логос — Самому Богу. Тем самым, в богословии Филона искажается учение об инаковости, «святости» Божией. Соглас­но исторической традиции Израиля, между Богом и Его тво­рением, согласно Откровению, лежит онтологическая про­пасть: Божественность Бога и тварность мира — две крайно­сти, которые не может соединить никакая «общая природа». Бог вступает в общение с человеком не благодаря «общей при­роде», а вопреки отсутствию таковой, в Своей абсолютной свободе.

Можно сказать, что Филон стал первым в истории бо­гословия, кто встретился с искушением (используя известные слова Б. Паскаля) подменить «Бога Авраама, Исаака и Иако­ва» «Богом философов и ученых». Это искушение сопостави­мо с тем, через которое прошел израильский народ в Палес­тине эпохи монархии — почитать Бога не как Яхве, а как Ва­ала, другими словами, не как Бога истории, а как божество природы. Не случайно поэтому, что Откровение как условие свободного Завета живого Бога с избранным народом теряет в системе Филона всю свою уникальность: отождествление Слова Божия (Закона Моисеева) с Логосом стоиков делает Тору лишь одним (пусть и самым адекватным) из возмож­ных выражений Логоса-Софии. Обожение, или воипостази-рование, пайдейи у Филона — это не только апология ев­рейского Закона в глазах язычников (пайдейя — это Закон), но и богословское оправдание всей эллинистической куль­туры (Закон — лишь пайдейя). Пайдейя эллинизма (аллего­рический метод, философия, образование) в системе Филона согласуется с Божественным Откровением, а значит, также есть путь к Богу и совершенству. Не случайно Филон называ­ет Платона ίερώτατος, величайшим святым, сопоставимым только с Моисеем.

 

Как и в позднем слое литературы «мудрых», у Филона не Яхве («Присутствующий») странствует со своим народом, а «второй бог», Логос сопровождает индивидуума на пути к Богу. Однако следует подчеркнуть существенное различие между традицией «мудрых» и творчеством Филона. Ни одно из тво­рений учителей Израиля, вошедших в библейский канон³⁸, не претендует на роль богословского трактата, интерпретирую­щего историю отношений Яхве со своим народом. Кроме того, склонность к индивидуализму и онтологизму, присутствующая в сочинениях «мудрых», в рамках канона Священного Писа­ния «уравновешивается» книгами исторической традиции Из­раиля с их подчеркнутым теоцентризмом. К тому же, и Тора, и Пророки обладали и обладают для иудеев большим вероучи-тельным авторитетом, чем Писания (Кетувим) «мудрых», о кано­ничности которых раввины спорили еще во II веке по Р.Х. (!)³⁹. В системе же Филона сама священная история Израиля была ис­толкована в духе индивидуализма, антиисторичности и онто­логизма греческой пайдейи. В мистическом синтезе Филона история теряла всякий смысл: персонажи Ветхого Завета стали образцами различных добродетелей или психологических со­стояний, а события израильского прошлого — аллегорической иллюстрацией религиозной психологии и этики.

В каком-то отношении творчество Филона продемонст­рировало тот предел, к которому могла придти традиция «муд­рых» в эллинистическом иудаизме. И определяя причины не­удачи подобной крайности, вслед за Кюнгом мы можем еще раз подчеркнуть: «библейские тексты вращаются не вокруг глубоких «тайн Божества», но вокруг истории народа со своим Богом». А поэтому «все попытки вывести из еврейской Биб­лии концептуальную систему или всеобъемлющую догматику обречены на провал»⁴⁰. Не случайно, что за пределами Египта, особенно в Палестине, попытка Филона не получила призна­ния и даже была отвергнута как еретическая. В течение после­дующих почти 1000 (!) лет богословская система Филона оста­валась уникальным явлением в иудаизме, одиноким эпизодом в истории иудейской мысли⁴¹. Не в последнюю очередь это было вызвано тем, что палестинский иудаизм был озабочен вовсе не  «ортодоксией» — богословствованием и систематизацией, — а «ортопраксией» — проблемой практического применения пред­писаний Торы в повседневной жизни иудея.

Раввинистический иудаизм

Послепленный иудаизм, особенно в эллинистическую эпоху, был лишен двух важных составляющих своей религиоз­ной жизни — монархии и пророческого служения. Цари-асмо-неи, правившие Израилем в краткий период независимости между Маккавейскими войнами и римским владычеством, не пренадлежали к династии Давида, а потому не признавались легитимными с религиозной точки зрения, особенно партией фарисеев.

В персидскую эпоху в Израиле угасло пророчество: Аг-гей и Захария в период восстановления храма (около 520 года) и Малахия 70 лет спустя (около 465 года) завершили собою линию пророков. «Нет уже пророка», — читаем мы в одном из поздних псалмов (74:9). Ко времени Маккавейских войн в Из­раиле становится распространенным убеждение в том, что «Дух угас», или, веренее, отнят из-за греховности народа (см. 1 Мак. 4:46; 9:27; 14:41). Бог говорит теперь лишь «отражением Свое­го голоса {batgol = эхо) — жалкое подобие того, что было преж­де»⁴². В этом представлении выражалось знание об удаленнос­ти современного мира от Бога. Возникшее в поздней литерату­ре «мудрых», особенно в эллинистической среде, учение о та­инственности и «сокрытости» Божией, а главное, о странство­вании человека к Богу является следствием подобного знания. Божественное Откровение было лишь в прошлом, и оно зафик­сировано в священных книгах.

В V-II веках до Р.Х. учителя Израиля занимаются коди­фикацией и канонизацией Писания. Возникает Танак (torah — neviim — ketubim), или Библия (βιβλία — книги) — Книга по преимуществу, содержащая канонические (= нормативные) писания еврейского народа как свидетельства его общения с Богом в прошлом. Эта Книга являет слово и волю Божию: са­мым непосредственным образом в Пятикнижии, более опосредованно через пророков и с еще большей долей человеческого участия в Писаниях. Чтобы знать волю Божию и исполнять ее, необходимо изучать Слово Божие, поэтому многие его, нибо-лее важные, части читаются за синагогальным богослужени­ем, за так называемой «литургией Слова». В этот период даже в Палестине синагогальная служба становится не менее важ­ной, чем храмовая: иудаизм превращается в «религию Книги». Характеризуя «послепленную эпоху» согласно своей кон­цепции богословских парадигм, Г. Кюнг пишет: «Теперь Яхве не правит непосредственно… а посредническим и институцио­нализированным образом через храм и Св. Писание. Вместо царя первосвященник и храмовая иерархия осуществляют функ­цию представителей и посредников Бога, Тора же — это воля Божия, ставшая Писанием»⁴³. Такая ситуация внутри иудаизма не могла не заключать в себе опасных тенденций:

— сосредоточенность на Торе несла в себе угрозу лега­лизма;

— чрезмерное значение, придаваемое храму, угражало ритуализмом;

— рост власти священства нес в себе опасность клери­кализма⁴⁴.

Исторические обстоятельства, в которых оказался Изра­иль под властью Селевкидов, превратил упомянутую опасную возможность почти в необходимость. В 167 году до Р.Х. Анти-ох IV предпринял попытку насильственной эллинизации евре­ев: были запрещены храмовый культ по предписаниям Торы, обрезание и хранение субботы, в конце концов, на алтаре хра­ма был воздвигнут жертвенник Зевсу. Начавшаяся Маккавейс-кая война была войной, прежде всего, за чистоту религии про­тив эллинистического синкретизма. Неудивительно, что в ре­зультате специфические черты иудейской религии и, в первую очередь, Тора как ее основание, приобрели подчеркнуто пре­увеличенное значение.

Кроме того, в Израиле прекратилось пророчество как оппозиция институциям. Некому было поднять свой голос против различного рода крайностей во имя верховной свободы Божией. Сложилась парадоксальная ситуация, когда оппози­цией израильскому истеблишменту (асмонеи, саддукеи) стала партия фарисеев (евр.регшЫт — отделенные), настаивавших на строгом исполнение буквы Закона. Безусловная верность Торе, по мнению фарисеев, образует основание аутентичной религии евреев, поэтому «отделенные» решительно и открыто выступали против всего, что казалось им нарушением предпи­саний Закона. Часто свое свидетельство им приходилось запе­чатлевать кровью: за сто лет до Христа 800 фарисеев, высту­пивших против царя и первосвященника Александра Ианная, были распяты, другие 8 тысяч — изгнаны из страны, также при Ироде I 6 тысяч фарисеев подверглись преследованиям, неко­торые из них были казнены⁴⁵.

Однако в отношении к самому Закону партия фарисеев не представляла собой монолитного единства: внутри нее су­ществовали различные школы изучения Торы, возглавлявшие­ся учителями-раввинами. Именно учение раввинов стало глав­ным и самым влиятельным течением в иудаизме ко времени Иисуса из Назарета и тем более в последующую эпоху (после разрушения храма в 70 г. по Р.Х.).

Рассуждая о Торе, раввины понимали под нею, в первую очередь, «тору» Моисея как Закон, то есть все запреты и пред­писания, по традиции возведенные к Моисею, начиная с Деся-тословия. Кроме того, имя «Тора» распространялось на все Пятикнижие, хотя далеко не все его части носили в строгом смысле «законнический» характер. Наконец, под именем «Тора» объединялись все канонические книги Священного Писания, «поскольку все они согласны с Торой и только в силу этого согласия обладают авторитетной силой»⁴⁶.

Общий подход раввинов к Торе может быть сведен к двум взаимосвязанным фундаментальным принципам: 1) Бог дал Свое Откровение людям исключительно в Торе; 2) отно­шения человека с Богом строятся посредством отношений его с Торой.

Все Пятикнижие в целом имеет божественный источник, и в своем единстве было даровано Израилю посредством Моисея на горе Синай. При этом роль Моисея была совершенно пассивной: раввины никогда не рассматривали израильского «законодателя» в качестве соавтора Пятикнижия. «Если бы человек сказал, что вся Тора — с небес, за исключением одно­го единственного стиха, принадлежащего скорее Моисею, чем Богу, справедливо было бы сказать о таком человеке, что он презирает слово Яхве»⁴⁷. Тора была дана Моисею уже напи­санной или была ему продиктована. Раввины следовали тради­ции «мудрых», лишая Закон какого-либо исторического харак­тера и придавая ему значение вечное, абсолютное. По мнению одного из учителей, Тора занимает первое место среди семи духовных реальностей, сотворенных раньше вселенной (ср. Притч. 8:22)⁴⁸. Тора — инструмент, с помощью которого Бог сотворил мир: Он советовался с нею в момент творения⁴⁹. Та­ким образом, Тора имеет вечное и непреходящее значение для мира и Израиля не только как Премудрость, но уже и как кни­га: ошибка в единственной букве при переписывании Торы уподобляется разрушению целого мира.

Все заповеди, запреты и предписания Пятикнижия «до последней йоты» обладают священным характером и действи­тельностью: они не могут быть отменены ни грядущим Месси­ей, который, напротив, накажет нарушителей Закона и распро­странит его на язычников⁵⁰, ни даже Самим Богом. Подчерки­вая «божественность» авторитета Торы, учителя использовали поэтический способ выражения, утверждая, что «первые три часа каждого дня Бог занят чтением Торы»⁵¹.

Тора в этом мире — представитель, или «викарий», Яхве: «если двое заняты словами Торы, Шехина обитает среди них»⁵²; «когда человек покупает что-либо на рынке, покупает ли он при этом и продавца? Но Бог дал Израилю Тору и сказал: «В каком-то смысле вы приняли Меня»»⁵³. Поэтому впоследствии рабби Иоханан (П-Ш вв.) сможет сказать: «Пророки и Писа­ния прейдут (так как в них есть элемент человеческой мудрос­ти. — А. Д.), но не пять книг Торы»⁵⁴. Ее заповедям нужно сле­довать, потому что они вышли из уст Божиих. Заповеди ценны сами по себе. Младший современник Иисуса и апостола Павла Иоханан бен Заккай выразил этот постулат следующим образом, говоря о ритуальных предписаниях Закона: «Смерть не делает «нечистым», и вода не «очищает». Но Святой сказал: Я предписал это требование (о ритуальном очищении омовени­ем. — А. Д.) для тебя, Я изрек повеление тебе. Ты не должен преступать Моего повеления, так как оно записано. Это требо­вание Моего Закона»⁵⁵.

Современный иудейский богослов И. Лейбовиц хорошо передает мысль, лежавшую в основе раввинистического лега­лизма: согласно ей, предписания Закона {mitzvot) существуют не в качестве средства для достижения какой-либо цели, а на­против, имеют цель в себе самих: «На самом деле, большая часть предписаний не имеет никакого смысла (в данный момент. — А. Д.)», так как заповеди «не имеют инструментальной или прак­тической ценности, т.е. они не могут рассматриваться так, как если бы они должны были удовлетворять земные или духов­ные нужды человека… Если заповеди служат Богу, а не челове­ку, они не должны быть понимаемы или приспособляемы в аспекте человеческих потребностей. Любое обоснование запо­ведей на человеческих потребностях — будь-то потребности интеллектуальные, этические, социальные или национальные — лишают заповеди всякого религиозного смысла. Тот, кто ис­пользует заповеди таким образом, не служит Богу, но пользу­ется Торой Божией ради человеческого благополучия как ин­струментом для удовлетворения человеческих нужд»⁵⁶.

Итак, заповеди {mitzvot) существуют не ради человека, а ради Бога. И те, кто их исполняют, служат тем самым Богу, а не себе, являясь подлинными иудеями. Теперь отношение к Торе служит единственным критерием принадлежности к Из­раилю. Впоследствии в Мишне, — комментарии учителей на Пятикнижие, кодифицированном в 200 году по Р.Х., — будет закреплено и тем самым станет авторитетным мнением, сфор­мулированное уже в I веке по Р.Х. о том, что «Израиль» — не социальная или национальная категория, а категория духовная. «Израиль» составляют только те, кто следует в своей жизни «принципам веры», т.е. практикуют Тору. На этом основании выходцы из язычников могут рассматриваться подлинными «израильтянами», тогда как израильтяне по происхождению, преступающие Тору, а значит (автоматически) согрешающие против Бога, на самом деле, к «Израилю» не принадлежат. При­надлежность же к Израилю, по учению раввинов, означает при­надлежность к «грядущему миру» — Царству Божию⁵⁷.

В раввинистическом иудаизме, как и в иудаизме Филона Александрийского, Израиль перестает восприниматься как ис­торическая реальность: если у Филона он превращается в ре­альность мистической философии, то у раввинов Палестины реальность «Израиля» носит юридический характер — и рели­гия, и этика совпадают в Законе, а значит, неотделимы от юрис­пруденции. И в том, и в другом случае «спиритуализация» «Израиля» стала следствием «спиритуализации» или обожения Закона, лишенного своего места в историческом контексте За­вета. Закон, вечный и неизменный, сотворенный Богом не толь­ко до Завета, но и до всякого творения, получает приоритет над всякой исторической реальностью, — через послушание Закону человек достигает праведности, жизни и участия в гря­дущем Царстве Божием. Как пища поддерживает жизнь в те­кущем веке, так и в Торе заключен грядущий век⁵⁸. Равви Си­меон учил: «Так говорит Бог человеку: Моя Тора в твоей руке и твоя душа в Моей руке; храни то, что принадлежит Мне, и Я сохраню то, что принадлежит тебе, но разрушь Мое, и Я разру­шу твое»⁵⁹.

Однако как хранить Тору вплоть до мельчайшей детали ее предписаний, если изменившиеся обстоятельства сделали многие из них устаревшими или бессмысленными? Перед учи­телями стояла проблема применения древних законов к новым условиям: с одной стороны, они должны были остаться верны­ми их древнему, буквальному, смыслу, с другой — вывести из этой буквы, с помощью интерпретации, практические правила повседневного поведения израильтянина в современной исто­рической ситуации. Например, было необходимо точно опре­делить, какая работа запрещена в субботу, провести четкое раз­деление между запрещенными и разрешенными формами по­ведения. Возникают многочисленные и подробнейшие толко­вания запретов и предписаний Торы, касавшиеся повседнев­ной жизни.

Так, рядом с писаной Торой появляется «устная Тора», мнения учителей по поводу той или иной заповеди Закона Моисеева, которые должны были первоначально заучиваться учениками, а впоследствии были записаны и кодифицированы в Мишне и Талмуде. Это «предание старцев», называемое в иудаизме halakha (евр. «путь жизни»), содержавшее предписа­ния религиозного, ритуального и гражданского свойства, за­имствует свой авторитет у Торы, служившей основанием «тра­диции», и приобретает статус, равный писаной Торе. После разрушения Второго храма в ортодоксальном иудаизме распро­странится убеждение, что предписания Халахи были даны Бо­гом вместе с Пятикнижием на горе Синай. Тора в собственном смысле слова не мыслилась отдельно от традиции, поскольку толкования учителей позволяли Торе Моисея быть ежедневно практикуемым Законом. В этом едином Законе Торы и Халахи к III веку насчитывалось 613 правил, 365 из которых были вы­ражены в форме запретов, а 248 — в форме положительных требований.

Однако нам следует избегать той односторонности, кото­рая долгое время была присуща христианскому богословию, когда вопрос касался фарисеев и раввинистического иудаизма вообще. Мы не можем сводить его исключительно к холодному калькулированию бесчисленных заповедей, в качестве «неудо-боносимого бремени» возлагаемого не плечи народа. Другими словами, иудаизм времен Иисуса Христа вовсе нельзя опреде­лять формулой святого Иустина Мученика: «хранить субботу, обрезываться, соблюдать сроки и очищаться омовением»⁶⁰. Нуж­но иметь в виду, что жесткий легализм был опасной тенденцией и крайностью в раввинистическом иудаизме и не был в равной степени свойственен всем школам последнего.

Многие учителя говорили о сердечном благочестии и страхе Божием как об условиях постижения Торы и следова­ния ей: «Все, что ты делаешь, делай только из любви»⁶¹. Равва бен Р. Хона учил: «Человек, у которого есть знание Торы, но нет страха Божия подобен казначею, которому доверены клю­чи от внутренних дверей, но не от внешних; как он войдет (в сокровищницу)?»⁶²

Что касается исполнения заповедей Торы и Халахи, то многие раввины подчеркивали необходимость внутреннего расположения и бесполезность одного только формализма: «Не имеет значения, исполняет человек много или мало, коль ско­ро его сердце — на небесах (т.е. у Бога. —А. Д.)»⁶³. Великий Иоханан бен Заккай наставлял своих учеников: «Если кто-либо в своих делах и поступках по отношению к творению руковод­ствуется верой, то он исполнил всю Тору»⁶⁴. Наконец Гиллель (I век до Р.Х.) и рабби Акиба (II век по Р.Х.) суммировали весь Закон в единственном правиле: «Возлюби ближнего своего, как самого себя»⁶⁵.

Не случайно некоторые современные иудейские и хрис­тианские богословы (например, А. Гейгер, П. Винтер, Р. Буль-тман) рассматривают и Иисуса из Назарета как одного из рав­винов, основателя одной из фарисейских школ.

Благовестив Иисуса

1. Евангелие Царства

На протяжении длительного времени христианские бо­гословы игнорировали или тенденциозно замалчивали то об­щее, что Иисус имел с фарисеями: как и фарисеи, Он жил сре­ди народа, подобно им проповедовал и учил в синагогах, Он общался с фарисеями и, согласно евангелисту Луке, ел с ними за одним столом. Более того, в результате сравнительного ана­лиза проповеди Иисуса и учения раввинов почти к каждой строчке Нагорной проповеди можно найти параллели и анало­гии в наставлениях учителей Израиля.

В Евангелиях мы обнаруживаем критику, обращенную Иисусом против фарисеев, которые «связывают ноши тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людей» (Мф. 23:4). Но и раввинистическая традиция обличала определенные ка­тегории фарисеев: так называемого «плечистого» фарисея (не­сущего на плечах своих добрые дела—mitzvot, именно его упо­минает Иисус в своей проповеди), так называемого «фарисея с синяками» (боящегося смотреть на женщин и поэтому натал­кивающегося на стены), фарисея, смиренного лишь по наружности, фарисея, послушного Богу лишь из страха. Образцом подлинного фарисея, согласно Талмуду, является лишь фари­сей, послушный Богу из любви⁶⁶. Может быть, в самом деле Иисус из Назарета был одним из таких «фарисеев любви»?

Однако поведение Иисуса, по свидетельству евангелис­тов, часто противоречило представлению о фарисейском бла­гочестии: Он проявлял терпимость и симпатию к ритуально нечистым и грешникам вплоть до того, что ел с ними за одним столом, Он вел себя с недопустимой, с точки зрения раввинов, свободой в отношении предписаний о чистоте (в том числе в пище) и особенно о хранении субботы. Сам не учившийся Торе у раввинов, Иисус никогда не настаивал, чтобы Его ученики изучали Тору, не толковал ее юридическую часть и не предла­гал апостолам особых правил поведения. Отношение Иисуса к Закону, несмотря на все сходство Его высказываний с выска­зываниями раввинов, было, по сравнению с фарисейским, иным по существу. Прав иудейский богослов П. Лапиде, когда гово­рит, что учение Иисуса, унифицированное Матфеем в Нагор­ной проповеди, так же отличается от соответствующих равви-нистических параллелей, как отличается целое здание от тех камней, из которых оно построено⁶⁷.

Важны не отдельные утверждения Иисуса, а все Его по­слание в целом, воплощенное отнюдь не только в Его учении, но и во всем Его служении народу, вплоть до насильственной смерти на Голгофе. Как благочестивый иудей, Иисус не отри­цал авторитета Моисеева Закона в качестве выражения воли Божией и следовал его предписаниям: присутствовал в суббо­ту в синагоге (Мк. 1:21; Лк. 4:16; 13:10), приходил в Иеруса­лим в праздники (Лк. 2:41; Мк. 11:1), посещал храм (Мк. 1:29; 14:49), праздновал Пасху (Мк. 14:12; Лк. 22:15-16), не отвер­гал и сам практиковал правила о посте, милостыне и молитве (Мф. 6:56; Лк. 8:44).

Сам Иисус говорит в Нагорной проповеди: «Не подумай­те, что Я пришел упразднить Закон или Пророков. Я пришел не упразднить, но исполнить (πληρώσαι). Ибо истинно говорю вам: пока не пройдут небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет в Законе, пока все не сбудется» (Мф. 5:17-18). Но что означает это «исполнить» (πληρώσαι)? Из греческо­го подлинника и последующих слов становится понятным, что Иисус в Своем учении и служении хочет представить практи­ческую интерпретацию Торы, противопоставленную Халахе раввинов как более адекватное понимание воли Божией, выра­женной в Писании. «Поэтому, кто упраздняет одну из запове­дей этих малейших и научит так людей, малейшим будет на­зван в Царстве Небесном; а кто исполнит (ποιήση) и научит, тот великим будет назван в Царстве Небесном (βασιλεία των ουρανών). Ибо говорю вам: если ваша праведность (δικαιοσύνη) не будет больше праведности книжников и фарисеев, не вой­дете вы в Царство Небесное» (Мф. 5:19-20).

«Праведность» Иисуса представляет собой новую интер­претацию Торы в сравнении с двумя иными, известными в это время — интерпретацией эллинистического иудаизма (богосло­вие Филона и Премудрости Соломоновой) и интерпретацией раввинов (Халаха). И эта новая интерпретация носит не фило­софский или юридический характер, а явлена в свете эсхатоло­гической проповеди Царства Божия (malkut Shaddaj).

Благодаря параллельному Мф. 5:17 месту в Талмуде⁶⁸ удалось установить, что многозначному греческому πληρώσαι (удовлетворять, исполнить, восполнить) соответствует более однозначное арамейское слово ‘osope (умножить, дополнить, добавить). Перевод ‘osope словом πληρώσαι точно передает по-гречески, что «восполнение» имеет целью достижение пре­дельной полноты. Представление о «предельной полноте» у Иисуса и Его современников связывалось прежде всего с на­ступлением эсхатологической эры, о чем свидетельствует множество мест в Новом Завете⁶⁹. «Это означает, — как пи­шет И. Иеремиас, — что в логии Мф. 5:17 Иисус претендует на роль эсхатологического вестника Божьего, обещанного пророка, такого, как Моисей (Втор. 18:15, 18), который несет окончательное Откровение и потому требует абсолютного повиновения»⁷⁰. Общественное служение Иисуса, как о том свидетельствует евангелист Марк, началось (видимо, после пережитого опыта «сошествия Духа» на реке Иордан) с про­возглашения «со властью»: «Исполнились сроки, и близко Царство Божие (βασιλεία τοΰ θεού); кайтесь и веруйте в Еван­гелие» (1:15). И в этих словах — квинтэссенция всей пропо­веди Иисуса εν έργω και λόγω (в слове и деле). «Близко Цар­ство Божие» в Его устах означает: Бог близок к Своему наро­ду и миру, Он возвращает Себе все прерогативы царя, чтобы восстановить должный порядок вещей, более того, Бог уже здесь через присутствие Духа в Иисусе.

Учение Иисуса о Царстве Божием восходит к представ­лениям пророков, с одной стороны, и к апокалиптическим ча­яниям современного иудаизма, с другой. Пророки Израиля и Иудеи, особенно в эпоху плена, выступали обличителями и судьями царской власти, противопоставляя ей власть Бога над избранным народом, а потом и другими народами. В своем эсхатологическом предвидении они провозглашали наступ­ление времени, когда Бог непосредственно будет вести Свой народ, как то было в пустыне или, по крайней мере, в эпоху судей (как ее видит в своей истории Девтерономист). Бог, наконец, осуществит «неизменно и страстно желаемый, но никогда не реализованный на земле идеал царства справедли­вости»⁷¹ . В период Маккавейских войн в Израиле становится распростаненным убеждение, представленное в Книге пророка Даниила, что наступление этого Царства сопряжено с катаст­рофической сменой старого зона новым, когда все земные власти будут упраздненыи Бог будет непосредственно пра­вить миром через Израиль (или Сына Человеческого) (см. Дан. 2:44; 7:14). Уже во времена Иисуса Израиль просит о наступ­лении этого страстно ожидаемого часа в молитве «Каддиш», которая начинается с двойной просьбой — о святости Имени и наступлении Царства⁷². К этому эсхато-апокалиптическому ожиданию примыкает и Иисус, о чем свидетельствует, в час­тности, молитва «Отче наш» (Мф. 6:10; Лк. 11:2), опирающа­яся на «Каддиш».

Однако особенностью провозвестия Иисуса является пол­ное отсутствие в нем какого-либо намека на грядущую нацио­нальную славу Израиля. Скорее это весть о грядущем спасе­нии для всех, восстановлении нарушенного единения между Богом и человеком, даровании вечной жизни (Мк. 10:30), то есть участия в жизни Самого Бога. Евангелие обращено Иису­сом прежде всего к тем, кому было отказано в принадлежности к общине «избранных». В синагоге Назарета Он относит к Себе слова Исайи: «Дух Господа на Мне, ибо Он помазал Меня. Послал Меня благовествовать нищим, возвестить пленным ос­вобождение и слепым прозрение, отпустить угнетенных на сво­боду, возвестить лето милости Господней» (Ис. 61:1-2; Лк. 4:18-19). Иисус созывает на «царский пир» увечных, хромых, слепых, нищих (Лк. 14:13,21), ибо «все (πολλοί) званы (на праз­дничную трапезу)» (Мф. 22:14). Нагорная проповедь начина­ется с поразительных по своей новизне и смелости слов: «Бла­женны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:3). Они звучат прямым вызовом тем, кто считал себя «избранным остатком» — ессеям и фарисеям (ср. Лк. 11:37-44; Мф. 6:1-18), особенно если вспомнить, что образ пира возникает в ли­тературе «мудрых» в связи с учением о Премудрости и, согласно ему, пир — итог следования Премудрости — Торе.

Иисус, таким образом, отвергает саму «идею заслуг», сопутствующую теории «избранничества». Согласно после­дней, пользовавшейся влиянием в фарисейских кругах времен Иисуса, неукоснительное соблюдение заповедей писаной и устной Торы, совершение дополнительных добрых дел (та ‘asim tobim) (ср. Мф. 25:31-46), а также дел благотворительности образуют заслуги человека перед лицом Божиим. Если на пос­леднем Суде они перевесят его грехи (дела, противоположные заслугам), то такой человек будет «оправдан». Иисус, в проти­воположность такому представлению, радикализует понятие греха: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквер­нить его; но то, что исходит из человека, то оскверняет челове­ка» (Мк. 7:15)⁷³. Малейший проступок, чувственный взгляд на замужнюю женщину тоже является грехом, виновный в кото­ром подлежит Божьему суду (Мф. 5:28). Греховно само состо­яние человека как такового в его удаленности от Бога, и здесь теряет все свое значение юридическая казуистика и калькуля­ция грехов и заслуг. И благочестивый фарисей может оказать­ся менее оправданным в очах Божиих, нежели грешный, но кающийся мытарь (Лк. 18:11 ел.). Перед Богом вообще не существует никаких заслуг: «Когда исполните все указанное вам, говорите: «Мы рабы ни на что не годные; что должны были сделать, сделали»» (Лк. 17:10).

Весь парадокс Божественной любви заключается в том, что Бог дарует Свое прощение и оправдание без всяких усло­вий и без учета заслуг — здесь весьма красноречива притча о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Иисус Своей проповедью отли­чается даже от Крестителя: если Иоанн «принимал виновных после того, как они объявляют о своей готовности вести но­вую жизнь, то Иисус предлагает грешникам спасение до того, как они покаялись» (Лк. 19:1-Ю)»⁷⁴.

Но такое безусловное всепрощение, предлагаемое Богом через Иисуса, в свою очередь, требует изменения, обращения всего человека к Богу: «Кайтесь (греч. μετανοίτε означает дос­ловно «обратитесь») и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15). Если Бог проявляет Себя в грядущем Царстве не как Судия, а как любящий и прощающий Отец, то и человек перед лицом этой безграничной, ничем не обусловленной любви, должен вести себя не как наемник, а как благодарный и любящий сын.

2. Отец Иисуса и Закон

«Милосердный Отец» — таково наиболее точное опре­деление того Бога, Которого проповедует Иисус. Это не не­подвижный, неизменный, определяемый только через отри­цание Бог Филона и не бесстрастный и неумолимый Судия раввинов, общающийся с людьми лишь посредством Закона, амилостивый Отец, внемлющий молитвам (Лк. 13:8 ел.; 22:31 ел.) и отменяющий даже Свою священную волю. «Выше свя­тости Бога ставит Иисус милость Бога, который своим сокра­щает период бедствий, а неверующим может продлить отсроч­ку, предоставленную для покаяния. Все человеческое суще­ствование в условиях ежечасно грозящей катастрофы держит­ся этой отсрочкой: «Оставь ее и на этот год… не даст ли пло­да»» (Лк. 13:8 ел.)⁷⁵.

Наиболее просто и ясно такое видение проявляет себя в молитве «Отче наш» и даже уже в первых ее словах. За гре­ческим звательным πάτερ Евангелий (Мф. 6:9; Лк. 11:2) стоит арамейская форма abba, подтверждением чему служит пря­мое указание в Мк. 14:36: «Авва, Отче!» Подобное обраще­ние к Богу уникально, как по сравнению с древним яхвизмом пророков, так и по сравнению с иудаизмом новозаветных вре­мен, в силу чего все исследователи относят его к ipsissima vox Иисуса.

В современной Ему иудейской практике преобладали обращения, в которых выражалась идея Бога Израиля как Твор­ца и Господина, как, например, в «Молитве» (Тфилла): «Благо­словен Ты, Яхве, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (ср. Мк. 12:26 пар.), Боже всевышний, Господь неба и земли (ср. Мф. 11:25 пар.), наш щит и щит отцов наших. Благословен Ты, Яхве, щит Авраамов»⁷⁶. На этом фоне Иисусово обращение «Авва» выглядит как легкомысленное и чересчур фамильяр­ное. Ведь оно ведет свое происхождение от детского лепета («папочка», «батюшка») и употреблялось только в бытовом языке в качестве любовного и почтительного обращения к отцу семейства или учителю-раввину⁷⁷. Современникам Иисуса та­кая форма молитвенного призывания Бога могла показаться непочтительной и даже кощунственной⁷⁸. Абсолютная ее но­визна и неповторимость, несомненно, проистекала из особого переживания и осознания Иисусом отношения Бога к человеку и человеческого «богосыновства»: как показывают евангельс­кие тексты, Иисус постоянно обращался к Богу словом «Авва» (см. Мк. 14:36; Лк. 23:34, 46; Мф. 26:42; Ин. 11:41; 12:27 ел.; 17:1, 5, 11,21, 24 ел.; за исключением лишь возгласа на кресте в Мк. 15:34 пар., Мф. 27:46, в основе которого лежит цитата из Писания) и учит поступать так же Своих учеников. Человек должен говорить с Богом, как ребенок со своим отцом — до­верчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию.

Иисус, по словам Р. Бультмана, «выводит Бога из той ложной трансцендентности, в которую Он был заключен в иуда­изме, представляя Его вновь непосредственно близким»⁷⁹. Его трансцендентность в проповеди Иисуса, как и в проповеди про­роков древности, имеет не статико-онтологический, а скорее исторический смысл: Бог Израиля — это Яхве — «Буду, Который Буду», или «Грядущий». Он ведет за Собой и направляет историю человека и мира, «Он определяет настоящее, обнимая Собою всех, избавляя нас от самозамкнутости и ограниченнос­ти и возлагая на нас ответственность»⁸⁰. Именно поэтому «трансцендирующая» воля Божия не может быть сведена к бук­ве Закона и ее интерпретации в Халахе. По свидетельству Еван­гелий, эта интерпретация целиком была отвергнута Иисусом как неадекватное выражение воли Божией, содержащейся в Писании. В ответ на вопрос фарисеев, почему ученики Иису­са едят немытыми руками, Он обвиняет: «Оставив заповедь Божию, вы держитесь предания человеческого» (Мк. 7:8 пар., Мф. 15:6). Вся казуистика Халахи с ее склонностью к «идее заслуг» — «праведности» на основе «дел Закона» — становит­ся бессмысленной в свете того толкования Торы, которое пред­лагает Сам Иисус.

Вместо рассмотрения отдельных случаев (казусов) и по­ступков в перспективе праведности или греха, Он сводит все предписания Торы к двуединой заповеди, выраженной в суще­ственно положительной форме: «Возлюби Господа Бога твое­го всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумом твоим» — это первая и большая заповедь. Вторая подобна ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». На этих двух за­поведях держится «весь Закон и Пророки» (Мф. 22:37-40). Иисус радикализует ту заповедь о любви к ближнему, которая присутствует в «Кодексе святости» (Н) (Лев. 19:18), где под «ближним» подразумевается член той же религиозной общи­ны. На уместный вопрос законника: «А кто мой ближний?», — Иисус отвечает притчей о добром самарянине (Лк. 10:30-37). На попытку юридического разграничения случаев примени­мости заповеди о любви Иисус отвечает примером любви, ко­торая преодолевает любые (религиозные и этнические) гра­ницы. Заповедь о любви — вовсе не сфера юриспруденции. Когда Петр спрашивает Иисуса, как ученики спрашивали рав­винов: «Сколько раз должен я прощать брату моему?.. До семи ли раз?», — пытаясь тем самым получить однозначное прави­ло поведения, Иисус увеличивает это количество до беско­нечности (Мф. 18:21-22).

В Нагорной проповеди Иисус сообщает предельный смысл воле Божией, выраженной в заповеди о любви к ближ­ним: «Вы слышали, что было сказано: «Возлюби ближнего тво­его и возненавидь врага твоего». А я говорю вам: любите вра­гов ваших и молитесь за гонящих вас, чтобы стать вам сынами Отца вашего, который на небесах, потому что солнце Свое Он возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на правед­ных и неправедных… Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф. 5:43-45, 48). Единственным крите­рием для человеческой любви оказывается любовь Божествен­ная. Как Бог не связан условиями или ограничениями в про­явлении Своей любви и прощении к грешникам, так и челове­ческая любовь не может и не должна быть связана предписа­ниями или запретами Закона. В рамках заповеди любви каж­дый человек совершенно свободен, если его поступками руко­водит любовь к Богу и ближним.

Более того, исполнение понимаемой таким образом воли Божией часто входит в противоречие с буквой Закона. Самым ярким примером такого видимого противоречия служит по­ведение самого Иисуса в субботу. Как известно, заповедь о субботнем покое была одним из столпов послепленного иуда­изма — признаком Израиля, выделяющим его среди народов мира⁸¹. Вопреки прямым и весьма строгим указаниям Халахи о разрешенных и запрещенных действиях в субботу Иисус ведет себя по отношению к ним совершенно свободно: Он не только разрешал Своим ученикам срывать в субботу колосья (Мк. 2.23), но и неоднократно исцелял в субботу, хотя ни в одном из слу­чаев исцеления не было опасности для жизни⁸² (Мк. 3:1-6; Лк. 13:10-17; 14:1-6; Ин. 5:9; 9:14). Весьма вероятно, что свои ис­целения Иисус намеренно совершал именно в субботу, видя в этом исполнение заповеди «помнить день субботний»: «Доз­воляется ли в субботу доброе сделать или злое? Душу спасти или убить?» (Мк. 3:4); «Дозволяется делать добро в субботу» (Мф. 12:12).

Слова Иисуса о заповеди о субботе «Суббота создана для человека, а не человек для субботы» (Мк. 2:27) показывают, каково было отношение Иисуса к заповедям Закона вообще. В противоположность ортодоксальному иудаизму, утверждав­шему, что заповеди писаной и устной Торы ценны сами по себе в силу их Божественного и неизменного характера, Иисус учит, что Тора дана ради человеческого блага. Не человек должен приносить себя в жертву заповеди, почитая тем са­мым в Торе волю Божию, а сама воля Божия заключается в том, чтобы заповеди Торы помогали человеку жить в Завете с Богом. Историческая традиция Израиля утверждала, что запо­веди даны для блага народа как проявление милости Божией: «Чего требует от тебя Господь Бог твой?… Чтобы ты соблюдал заповеди (toroth) Господа и постановления Его,… дабы тебе было хорошо» (Втор. 10:12, 13-14). Значит, применимость той или иной заповеди зависит от меняющихся условий челове­ческой жизни. Перед «каждым поколением стоит задача вслу­шиваться в то, что ему должна сказать Книга, в свете его соб­ственного понимания и его собственных нужд»⁸³. Иисус со­общает Торе ее подлинный статус — она лишь одно из выра­жений воли Божией; в новых исторических обстоятельствах Бог может по-новому открыть Свою волю через слово, обра­щенное к пророку.

Как эсхатологический вестник воли Божией, исполнен­ный Святым Духом, Иисус сравнивает Свой авторитет с авто­ритетом законодателя Моисея. Особенно ясно видно это в ан­титезах Мф. 5:21-48, известных неслыханными возражения­ми Торе: «Вы слышали, что было сказано древним… А Я го­ворю вам…».

В них Иисус торжественно провозглашает, что воля Бо­жия относительно грядущего Царства выше божественных по­велений ветхозаветного времени (ср. Мк. 10:1-12). Г. фон Рад сравнивает фразу «А Я говорю вам…» из Нагорной проповеди с пророчествами Второисаии: «Но вы не вспоминайте прежне­го и о древнем не помышляйте. Вот Я делаю все новое» (Ис. 43:18-19). «В своей открыто харизматической интерпретации Закона»⁸⁴ Иисус возвращается к традиции более древней, чем традиция «мудрых», и продолжает служение пророков.

Несмотря на то, что в манере поведения Иисуса есть сход­ство с поведением учителей Израиля (Его даже иногда называют «равви»), современники воспринимали Его не как учителя-богослова (Мк. 1:22 пар.), а как харизматического проповед­ника, и всеобщее мнение о Нем гласило: это пророк (Мк. 6:15; 8:28; Мф. 21:11, 46; Лк. 7:16; Ин. 4:19; 6:14; 7:40; 9:17). Сам Иисус причисляет Себя к пророкам, и не только в тех случаях, когда пользуется словом «пророк», но и тогда, когда притязает на обладание Духом (Лк. 13:33; Мф. 23:31; 34-36; 37-39; Мк. 6:4; Лк. 4:24; Ин. 4:44). И поэтому не как учитель-раввин, про­должающий традицию «мудрых», а как пророк, исполненный Духа, Иисус

—   вопреки антиисторической тенденции учения
«мудрых», проповедуег присутствие Божие среди людей.
Трансцендентность Бога носит не онтологический (против
Филона) и не морально-юридический (против раввинов)
характер — Бог трансцендентен как Тот, Кто всегда пред­
варяет, ведет, вершит историю, как «Грядущий», одним сло­
вом, как Яхве. Отношения между Богом и людьми непос­
редственны, подобно отношениям между любящим отцом
и его детьми. Как следствие,

—  вопреки легалистской тенденции учения «мудрых», Иисус отрицает за Торой (Законом) значение абсолютного посредника между Богом и людьми. В согласии с учением пророков, Он различает Закон (tor ah) и слово Божие (clabar), в котором Бог открывает Свою волю, отказываясь тем самым отождествлять Закон с волей Божией. Закон не является не­обходимым средством спасения: не Премудрость-Тора, а Сам Бог призывает людей на брачный пир (Мф. 22:1-14). Как след­ствие,

—  вопреки индивидуалистической тенденции учения «мудрых», Иисус отвергает какое-либо значение индивиду­альных заслуг для спасения. Проповедь Иисуса целиком тео-центрична — не человек, живущий в согласии с природой (о ней Иисус никогда не упоминает), и не «человек Халахи» (halakhic man)⁸⁵, а лишь воля Божия имеет значение. Речь идет не о спасении индивидуумов или индивидуальном блажен­стве, а об общине спасаемых. Например, образ «вечных оби­телей» (Лк. 16:9) ведет свое происхождение из рассказа о странствии в пустыне, когда Бог жил в скинии среди Своего народа, и, следовательно, выражает мысль о единстве Бога со Своим народом. Об этом же говорит и образ свадебного пира (Мф. 22:1-14; 25:1-13).

Можно сказать, что в проповеди Иисуса вновь звучит древнее кредо исторической традиции Израиля: Бог ведет Свой народ к назначенной Им цели (Царству Божию). Однако это новое провозглашение было с необходимостью связано с ли­шением Торы ее божественных прерогатив, с отвержением Халахи и связанного с ней безусловного авторитета учителей. «Мудрые» увидели в Иисусе — «ниспровергателе» Закона — лжепророка и приговорили Его к смерти.

Простые ученики Иисуса уверовали в Него как в обещан­ного Мессию и проповедовали Его воскресение из мертвых. Иисус как Христос: Закон Его осудил, но Бог оправдал. Здесь заключена основная проблема богословия ранней Церкви и, в первую очередь, богословия апостола Павла.

«Закон был нашим педагогом до Христа»

Личный опыт явления Воскресшего, пережитый ревни­телем Закона и учеником фарисеев Савлом на пути в Дамаск, несомненно, стал для будущего апостола причиной идейного потрясения, потребовал от него коренной переоценки самых основ его веры. Критиковавший Закон (Тору и Халаху), эту волю Божию, необходимую для спасения, а потому совершен­но справедливо осужденный старейшинами народа⁸⁶ как ере­тик, лжепророк и соблазнитель народа, Иисус Распятый в со­бытии воскресения оказывается оправданным Самим Богом, засвидетельствован от Него как «праведник» (см. Деян. 22:14) не благодаря, а вопреки Закону.

В свете события распятия и воскресения Закон становит­ся для апостола Павла богословской проблемой. Она занимает в его Посланиях одно из ведущих мест, но никогда не является самостоятельной и отвлеченной, а всегда соотнесена с главным содержанием его вести — проповедью Христа Распятого. В Посланиях Павла эта проповедь, до сих пор устно распространявшаяся среди иудеев, впервые облеклась в письменную фор­му: с ее помощью апостол язычников старался сделать Еванге­лие Иисуса Христа доступным и за пределами Израиля. Тем самым, Павел стал первым христианским богословом, благо­даря которому небольшая иудейская секта превратилась в ми­ровую религию.

Однако если мы сравним апостола Павла с Филоном Александрийским как первым иудейским богословом, — а та­кое сравнение напрашивается само собой, — то сразу увидим своеобразный характер богословия апостола.

1. В отличие от Филона, Павел не был богословом-систе­матиком: он не оставил нам целостной богословской системы, лишенной внутренних противоречий. Павел не развивал, как далекий от мира ученый, абстрактной проблематики, касаю­щейся соотношения Закона и веры, а скорее размышлял изнут­ри своего миссионерского опыта над событием своего обраще­ния из фарисейства к вере во Христа и над значением этой веры для иудео-христианской общины и в еще большей степени для христиан из язычников.
2. В отличие от Филона, Павел не писал богословских трактатов на определенную тему: его богословские сочинения суть послания, написанные по конкретным поводам, в конк­ретных ситуациях и адресованные конкретным общинам или лицам. Подобная ситуативность требовала от Павла каждый раз нового подхода к обсуждаемым проблемам, что могло при­водить, при сохранении постоянного христологического ядра благовестия, к внутренним противоречиям по отдельным воп­росам⁸⁷.

3.  В отличие от Филона, в центре внимания Павла нахо­дились не Книга и философия, а конкретная личность — Иисус Христос, а также событие Его Распятия и Воскресения. Фунда­ментальное изменение в жизни Павла произошло не благодаря изучению Торы, но в результате Откровения Воскресшего, Который призвал его на апостольское служение. Этот духов­ный опыт сопоставим с опытом древних пророков и самого Иисуса: подобно им, Павел стремится через свои послания открыть христианам не «тайны Божества», а волю Божию, требу­ющую исполнения.

Вместе с тем у Филона и Павла есть точки соприкоснове­ния: оба обращались главным образом к языческой аудитории — Филон как апологет, а Павел — как миссионер, — и оба одинако­вым образом принадлежали к двум культурным мирам — иудей­скому и эллинистическому.

Сам Павел говорит о себе в Деяниях Апостолов: «Я — иудей, рожденный в Тарсе,… но воспитанный (άνατεθραμμένος) в этом городе, у ног Гамалиила, наставленный во всей точнос­ти отеческого закона, ревнитель по Боге… (πεπαιδευμένος κατά άκρίβιαν του πατρώου νόμου, £ηλωτης ύπαρχων του θεού)» (22:3).

Родившийся в семье римского гражданина «немаловаж­ного», по словам самого апостола (Деян. 21:39), города Тар-са, одного из центров эллинистической цивилизации на Ближ­нем Востоке, Павел получил первоначальное образование, не­сомненно, в своем родном городе, а уже потом перебрался в Иерусалим и поступил в школу известного учителя Гамалии­ла I, где прошел «пайдейю» «во всей точности закона». По­слания Павла с очевидностью демонстрируют его хорошее знакомство с греческой культурой, а речь в Ареопаге — со стоической философией. Это не могло не повлиять извест­ным образом на мысль апостола, и в его учении о Законе проявляют себя сложность и неоднозначность переплетения культурных традиций.

Прежде всего возникает проблема: какой смысл вклады­вал апостол Павел в слово νόμος, используя его в своих посла­ниях? Благодаря тому, что в переводе LXX для передачи слова torah служит слово νόμος, на этот вопрос ответить не всегда просто, ведь объем понятия νόμος, как мы знаем, не совпадает с объемом понятия torah.

Когда апостол пишет о νόμος των εντολών εν δογμασιν («закон заповедей, состоящий из предписаний») (Еф. 2 : 15), о τα δικαιώματα τού νόμου («предписания Закона») (Рим. 2.26), о τα δικαίωμα τού νόμου («праведность, предписанная Законом») (Рим. 8.4) или о έργα νόμου («дела Закона») (Рим. 3.20), то он имеет в виду юридическую часть Торы и Халаху.

Иногда Павел называет словом νόμος Священное Писа­ние вообще, как например, в Рим. 3:10-18, где он цитирует пророка Исайю и Псалмы, или в 1 Кор. 14:21, где также цити­руется Исайя. В этом случае апостол следует традиции равви­нов, которые часто распространяли имя Торы на весь библейс­кий канон.

Однако встречаются в Посланиях Павла и такие места, в которых νόμος лишь с очень большой натяжкой может быть соотнесен с torah как в узком (заповеди), так и в широком (Пи­сание) смысле этого слова. Таков, например, случай Рим. 7:23: «Но вижу иной закон (νόμος) в членах моих, который воюет с законом ума моего (νόμω της του νοός μου) и делает меня пленником закона греха (νόμω της αμαρτίας), который в чле­нах моих», — а также Рим. 8:2: «закон Духа жизни (νόμος του πνεύματος) во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти (νόμω της αμαρτίας και του θανάτου)». Сюда же относится знаменитый отрывок Рим. 2:14-15 о язычниках и Законе. Подобное словоупотребление, как отмечает Ч. Додд, не имеет параллелей ни в переводе LXX, ни в высказываниях раввинов⁸⁸. При этом, использованные в Рим. 2:14-15 терми­ны φύσις (природа) и συνείδησις (совесть)⁸⁹ в контексте идеи о внутреннем нравственном суде имеют столь явную стоичес­кую окраску, что мы не ошибемся, если предположим, что тре­тий вариант использования слова νόμος возник у Павла под влиянием греческой философии. Здесь νόμος — это, скорее, имманентный принцип жизни, подобный закону природы у стоиков.

Сложнее определить, каково значение термина νόμος, когда Павел использует его без столь явных «подсказок» — предикатов, дополнений, определенных словосочетаний. В этом случае необходимо изучать контекст Послания, чтобы сделать определенный вывод. У. Д. Дэвис полагает, что понятие νόμος у Павла включает в себя четыре аспекта. К трем рассмотрен­ным нами — заповеди, Писание, принцип, или начало, — Дэ­вис добавляет еще один: в согласии с традицией «мудрых» Павел отождествляет νόμος с Премудростью, через которую Бог сотворил мир⁹⁰.

Таким образом, в своем богословии апостол наследует сразу трем традициям:

— традиции пророчества и вообще исторической тра­диции через Откровение Иисуса Христа;

— традиции «мудрых», нашедшей завершение в равви-нистическом иудаизме;

— традиции эллинистической мысли.

Неудивительно, что богословская аргументация апосто­ла Павла в отношении Закона не является целостной и строй­ной и даже обладает внутренними противоречиями. Например, X. Рейзенен насчитывает около десяти таких более или менее существенных противоречий, которые не могут быть просто гармонизованы⁹¹.

Поэтому в истории богословской мысли учение апосто­ла Павла о Законе могло служить основанием для прямо про­тивоположных точек зрения, начиная с Маркиона и его право­славных оппонентов и заканчивая такими учеными, как Крэн-филд⁹² и Кеземан⁹³. Современная экзегеза пришла к заключе­нию, что любая попытка представить учение апостола Павла о Законе в виде единой и стройной концепции a priori имела бы характер упрощения, а значит, односторонности и искусствен­ности. «Павел как богослов — гораздо менее последователь­ный и убедительный мыслитель, чем принято думать. Путем интуиции Павел достиг глубоких прозрений, но не был успе­шен в том, чтобы дать им ясное богословское обоснование. У него был живой и острый ум, в этом нет сомнений. Но он был под слишком сильным влиянием переполняющего опыта Духа, характерного для жизни первых христианских общин, чтобы быть способным на холодную рефлексию»⁹⁴.

Каким бы резким не показалось мнение одного из самых авторитетных исследователей творчества апостола, в нем со­вершенно справедливо проводится различие между Павлом-мыслителем и Павлом-пророком. Это различие всегда нужно принимать во внимание, чтобы не отдавать предпочтения пер­вому за счет второго. Поэтому в анализе интересующего нас отрывка Гал. 3:24 мы не будем исходить из априорно принятой (какой-либо) концепции учения Павла о Законе вообще, а по­стараемся сосредоточить свое внимание на контексте Посла­ния к Галатам и иметь в виду долгую историю развития пред­ставлений о «законе как педагоге».

Как следует из самого Послания, поводом к его написа­нию послужила новость, полученная апостолом Павлом о том, что Галатию (провинцию в Малой Азии), где он проповедовал Евангелие и где уже появились первые христианские общины, посетили новые миссионеры с проповедью «иного Евангелия» (Гал. 1:6-7). Эта иная «благая весть», или, по словам апостола, лишь искажение Евангелия Христова, заключалась в утверж­дении, что галатам, из язычников вступившим в Завет с Богом Израиля через веру в Иисуса Христа, следует теперь соблю­дать те ритуальные предписания, которые служили отличитель­ным признаком народа Завета — иудеев. Прежде всего име­лось в виду обрезание — о нем Павел несколько раз упоминает в Послании (2:3; 5:2-11; 6:12, 13, 15), — но кроме того, воз­можно, следование иудейскому священному календарю (суб­бота и праздники) (4:10) и предписаниям о «чистой» и «нечис­той» пище, хотя в Послании содержится только косвенное ука­зание на них в виде рассказа о противостоянии Павла Петру в Антиохии (2:11-14). Причем, новые проповедники заставляли галатов обрезываться — «пытаются принудить вас к обреза­нию» (Гал. 6:12) — так, как если бы обрезание было необходи­мым условием спасения и принадлежности к Царству Божию.

Как следует из Послания, «возмутители» (5:12), проти­вопоставляя свою проповедь проповеди Павла, пытались дискредитировать его апостольский авторитет среди галатов и ссылались в свою поддержку, скорее всего, на «столпов» Иерусалимской общины. Эти обстоятельства послужили при­чиной к обсуждению главной проблематики Послания: защи­ты Павлом своего Евангелия как аутентичного, отношения его к Закону в свете Откровения Иисуса Христа и значения Зако­на в деле оправдания и спасения.

Ситуация в церквах Галатии не оставляет сомнения в том, что νόμος, о котором идет речь на протяжении Послания, сле­дует понимать в узком смысле этого слова — как «заповеди, предписания и запреты» писаной Торы и имевшей практичес­кое значение Халахи, в отрыве от которой не мыслилась юри­дическая часть Пятикнижия.

Павел, вспоминая о своем прошлом, пишет, что «преус­певал в иудействе более многих сверстников… будучи чрез­мерно ревнителем отеческих… преданий (περισσοτέρως ζηλωτής ύπαρχων των πατρικών… παραδόσεων)» (1:14).

Под «отеческими преданиями» здесь можно понимать и Тору, и Халаху, в особенности же последнюю⁹⁵. В Евангелии от Марка под παράδοσιν των πρεσβυτέρων и παράδοσιν των ανθρώπων (7:3, 5, 8) имеется в виду именно устная Тора. До своего обращения Савл был «чрезмерно ревнителем» предпи­саний Халахи, видимо, стремясь исполнять все 613 заповедей, известных в фарисейских кругах. Если так, то он, скорее всего, примыкал к тому направлению в фарисействе, которе в испол­нении дел Закона видело единственный путь оправдания и спа­сения. Последователей этого направления Талмуд называл «пле­чистыми» фарисеями, взвалившими на себя бремя законничес-ких требований. Именно их, с их «теорией заслуг», в первую очередь критиковал Иисус. Однако раввинистический иудаизм времен Иисуса и Павла в целом не может быть сведен, как мы уже отмечали, к упомянутой «сотериологии дел», или «теории заслуг».

Э. П. Сандерс в своем фундаментальном труде «Павел и палестинский иудаизм» на основе тщательного анализа пись­менных источников иудаизма I века до Р.Х. — I века по Р.Х. делает вывод о том, что большая часть раввинистических школ Палестины придерживались взгляда, который сам Сандерс на­зывает «номизмом Завета» (covenantal nomism)⁹⁶. Согласно это­му взгляду, основанием для спасения является не Закон с его предписаниями, а благодать Божия, а основанием для послу­шания предписаниям Закона — чувство благоговения и благо­дарности Богу, называемое «самым нравственным из чувств»⁹⁷. То, что обычно апостол Павел выдает за «иудаизм», является скорее тем самым направлением «жесткого легализма» {hard legalism)⁹*, к которому примыкал он сам в молодости. Иудейс­кие библеисты Монтефиоре» и Шепс¹⁰⁰ полагают, что характе­ристика, даваемая иудаизму Павлом, соответствует легализму диаспоры (а к ней принадлежал и сам Павел), воспринимав­шей Тору через призму νόμος^ Септуагинты.

Павел интерпретирует весть «возмутителей» в духе сво­их прежних убеждений, хотя точно неизвестно, какого подхо­да придерживались сами «лжеапостолы». Кроме того, в жела­нии галатов следовать «отеческим преданиям» уже после свое­го обращения ко Христу и получения Духа в крещении (3:2-5) Павел на основе собственного опыта мог подозревать уверен­ность в необходимости дел Закона для спасения.

По всей видимости, «лжеапостолы» не настаивали на том, чтобы галаты соблюдали весь Закон, они рекомендовали толь­ко принять обрезание как знак исполнения Закона, возможно, вместе с соблюдением календаря. Для бывшего фарисея-«зи-лота» Павла такой подход является непоследовательным: «Сви­детельствую еще каждому человеку обрезывающемуся, что он обязан весь Закон исполнить» (5:3). Если «возмутители» пред­ставляли обрезание как завершающую стадию инициации, ко­торой предшествовали вера, крещение, приятие Духа, то для апостола, мыслящего иудаизм лишь в форме «жесткого лега­лизма», обрезание — это только начало. Тот, кто добровольно принимает обрезание как требование Закона, необходимое для спасения, исповедует тем самым и принцип спасения Законом, что подразумевает необходимость соблюдения его целиком. Павел приводит в подтверждение цитату из Второзакония в свободном парафразе: «Проклят всякий, кто не держится всего написанного в книге Закона, чтобы все исполнить» (3:10). Если в самом Второзаконии (ср. 27:26) это проклятие касается толь­ко тех, кто нарушает заповеди так называемого Додекалога (Втор. 27:15-25), Павел распространяет его на несоблюдающих предписания всей писаной и устной Торы.

Некоторые из раввинов — современников Павла — при­держивались той же точки зрения. Например, Гамалиил II го­ворил по поводу 13 требований в Иез. 18:5-9: «Только тот, кто хранит их все, будет жить, но не тот, кто хранит лишь одно». В b. Makk. 24а эти же слова имеют в виду уже все 613 заповедей фарисейства¹⁰¹. Такой же взгляд был принят в школе Шаммая, где считали, что соблюдение 99 процентов Закона — это неис­полнение всего Закона¹⁰².

Полагал ли апостол Павел, когда писал со ссылкой на Второзаконие: «А все, кто от дел Закона, находятся под про­клятием» (3:10), — что предписания Торы и Халахи невозмож­но соблюсти вполне? По-видимому, не в этом состояла для него главная проблема. В Послании к Филиппийцам Павел говорит о себе, что «по праведности Законной (κατά δικαιοσύνην τήν ev νόμω)» он был «безупречен» (3:6). И тем не менее, в собы­тии обращения ему открылось, что человек спасается не «сво­ей праведностью, которая от Закона», но той, «которая через веру во Христа,… праведностью, которая от Бога в вере» (Флп. 3:9). Итак, даже безупречные исполнители Закона находятся под проклятием, ибо невозможно получить оправдание дела­ми Закона. Апостол радикально противопоставляет «Божествен­ную праведность» антропоцентрической праведности по Зако­ну. Те, кто проповедуют галатам «законную праведность», мыслят по-человечески, утверждают достижение праведности (δικαιοσύνη) на основании человеческих усилий. Они и посла­ны от людей, имея какие-то рекомендации иерусалимской об­щины. Напротив, Павел — «апостол не от людей и не через человека, но через Иисуса Христа и Бога Отца, воскресившего Его из мертвых» (Гал. 1:1). Поэтому Евангелие, которое он благовествует, «не есть человеческое (κατά άνθρωπον)» (1:11). В его центре — не человеческое самосовершенствование на основе Торы и Халахи, а Христос, и «Христос распятый» (1 Кор. 1:23), давший «Себя за грехи наши, чтобы избавить от настоящего лукавого века (ек τοΰ αιώνος τοΰ ένεστώτος πονηρού)» (Гал. 1:4).

Представление о «настоящем лукавом зоне» ведет свое происхождение из иудейской апокалиптики и имеет, в частно­сти, параллели в кумранской литературе (см. 1 QpHab 5.7f). «Настоящий век» (евр. ha ‘olam hazzeh) характеризуется преоб­ладающей властью зла в мире, с победой Бога над злом наступит «век грядущий» (евр. ha‘olam habba)¹⁰³, тождественный возвещенному Иисусом «Царству Божию» (malkut Shaddaj). Согласно апостолу Павлу, распятие и воскресение Иисуса Хри­ста стали знаком наступления «нового зона». Хотя полная его реализация — впереди, но верующие во Христа уже сейчас получили доступ в Царство, так как они участвуют в новой жизни воскресшего Христа, целиком принадлежащего уже «бу­дущему веку» (см. Гал. 2:19; 3:27).

Закон же — напротив, целиком реальность «века настоя­щего». Павел помещает его в исторический контекст: он был дан через 430 лет после заключения завета с Авраамом «из-за преступлений, доколе не придет Семя», т.е. Христос (3:19). Предписанный рукою посредника (Моисея, см.: Деян. 7:38), Закон был действителен лишь в течение определенного време­ни, сам выполняя посреднические функции. Эту посредничес­кую роль Закона Павел представляет с помощью метафоры «педагога»: «А прежде, чем придти вере, мы были заключены под стражей Закона в ожидании будущего откровения веры, так что Закон стал для нас детоводителем до Христа¹⁰⁴ (ό νόμος παιδαγωγός ημών γέγονεν εις Χριστόν), чтобы нам быть оп­равданными верою; а когда пришла вера, мы уже не под влас­тью детоводителя (παιδαγωγόν)» (3:23-25).

Апостол Павел использует эту метафору, обращаясь к христианам из язычников, которым она должна была быть зна­комой и понятной. Действительно, к I веку по Р.Х. в античной культуре и особенно философии идея о «педагогической» роли закона становится общепринятой. Зародившись еще в первых греческих городах-государствах, она получает теоретическое обоснование у Платона и дальнейшее развитие у Аристотеля и, наконец, стоиков. В эпоху расцвета Стой многие положения данной философской школы стали достоянием всего образо­ванного слоя общества, превращаясь зачастую в расхожие и даже банальные выражения. Трудно предполагать, что Павел сам придумал данную метафору — она носилась в воздухе и перекочевывала из одной книги в другую. Вызывает большие сомнения даже мысль о том, что апостол впервые применил по­пулярный образ к иудейскому Закону. В апокрифической 4-й Маккавейской книге уже присутствует обращение к Торе: παιδευτά νόμε (5:34)¹⁰⁵.

Обращает на себя внимание другое: Павел пишет вче­рашним язычникам галатам: «мы были заключены под стра­жей Закона»; «Закон (ό νόμος) был нашим педагогом…», слов­но и язычники, как иудеи до пришествия Христа, находились под властью иудейского Закона (то, что апостол имеет в виду конкретный Закон Моисеев, доказывается использованием оп­ределенного артикля — ό νόμος). Немного далее Павел утвер­ждает: «мы, когда были младенцами, были в рабстве у стихий мира (τα στοιχεία του κόσμου)» (4:3), на этот раз лишая иуде­ев их особого положения избранного народа, имеющего бого-откровенный Закон.

Прежде всего слово στοιχεία обозначало вещи, располо­женные в ряд друг за другом, и использовалось применитель­но к буквам алфавита. Благодаря своему эстетическому миро­ощущению греки проводили аналогию между словом, состоя­щим из букв, и космосом, состоящим из материальных элемен­тов. Поэтому последние также стали называться στοιχεία. В Decal. 53 Филон пишет о греках, что «некоторые из них обоже­ствили четыре элемента (στοιχεία): землю, воду, воздух и огонь; другие — солнце и луну и другие планеты и звезды; третьи — одно только небо; четвертые — весь мир (κόσμος)»¹⁰⁶. Как раз это имеет в виду Павел, когда пишет галатам по поводу соблю­дения ими особых дней: «Не зная Бога, вы были в рабстве у тех, которые по природе не боги» и как теперь вы снова «возвра­щаетесь к немощным и бедным стихиям?» (4:8-9). Используя здесь местоимение «вы», Павел не относит к иудеям языческих представлений. Апостол различает Закон Моисеев и язычество содержательно и отождествляет их в другом смысле — по ана­логии. Как над иудеями безраздельно господствовал Закон, пока не пришел Христос, так и язычники были рабами природы, поклоняясь ее элементам.

Для апостола Павла, как это следует из его Посланий, такие термины, как στοιχεία τοϋ κόσμου, κόσμος, φύσις, яв­ляются синонимами и наполнены отрицательным смыслом, подобным смыслу термина κόσμος у апостола Иоанна. Это реальность, которую Павел в начале Послания к Галатам на­зывает «настоящим лукавым веком», где царствует грех. Поскольку Закон появился только «из-за преступлений», то он— также элемент «настоящего зона», или космоса. Поэтому для апостола допустимо сказать, что и иудеи были под властью «стихий».

С другой стороны, если язычники и не знали Моисеева Закона, тем не менее, они жили или согласно своим собствен­ным законам, или согласно природному закону. Позже, в По­слании к Римлянам, Павел проведет прямую параллель между Законом иудеев и естественным законом язычников: «Когда язычники, не имеющие Закона, делают по природе (κατά φύσιν) то, что предписывает Закон, они, не имея Закона, сами себе закон» (2:14). Поэтому для Павла становится возможным на­звать Закон «педагогом» как для иудеев, так и для язычников.

Дж. Говард, Н. Янг и Ф. Брюс полагают, что, с точки зре­ния апостола, Закон был «педагогом» вместе для иудеев и языч­ников потому, что как педагог, охраняющий ребенка от «неже­лательных» знакомств, Тора и Халаха проводили четкую раз­делительную линию между иудеями и язычниками, их пред­писания (обрезание, ритуальные дни и пищевые запреты) от­деляли Израиль от остального мира¹⁰⁷. Однако, при таком тол­ковании для нас остается неясным, каким образом иудейский Закон мог быть связующей и ограничивающей силой для языч­ников, не соблюдавших его предписаний. На наш взгляд, толь­ко если мы примем за основу принцип противопоставления «настоящего века» и «века грядущего», сможем мы понять смысл, который вкладывал апостол Павел в свою аналогию. «Закон» и «космос» — взаимозаменяемые термины только по­тому, что оба характеризуют современное состояние мира — «настоящий лукавый эон».

Стремление достичь праведности, строго исполняя ма­лейшие требования Закона в иудаизме (каким его представля­ет в Послании Павел), или соблюдая обычаи «естественных» религий и стараясь жить согласно своей природе в язычестве, сравнивается апостолом с младенческим возрастом, соответ­ствующим «настоящему веку». В этом возрасте сын господина, пусть и наследник в будущем, подчинен домашнему рабу-педагогу, который имеет над своим подопечным почти неогра­ниченную власть. Павел подчеркивает своей метафорой преж­де всего ограничительную функцию педагога: он должен стро­го следить за воспитанником и не давать ему чрезмерной сво­боды. «Наследник, пока он младенец, ничем не отличается от раба, хотя он и господин всего, но находится под опекунами и домоправителями до срока, предназначенного отцом… мы были заключены под стражей Закона в ожидании будущего открове­ния веры» (Гал. 4:1-2; 3:23).

Павел оставляет в стороне другую важную функцию пе­дагога — отводить ребенка к учителю и приводить обратно домой. На наш взгляд, апостол делает это намеренно: педагог у Павла именно никуда не ведет — «мы были заключены под стражей Закона…»¹⁰⁸ В метафоре присутствует скрытая поле­мика с античными и иудейскими взглядами на закон как на «педагога», который ведет человека к цели его бытия. Исполь­зуя расхожий образ, Павел настаивает, что к жизни будущего века, к подлинной реализации человеческого предназначения Закон не приводит, поскольку он сам принадлежит еще к «это­му веку». Он был детоводителем иудеев и язычников (и теоре­тически, т.к. о законе как педагоге учили и те, и другие, и прак­тически, т.к. это закон бытия «настоящего века») не «ко Хрис­ту», а «до Христа».

Словосочетание εις Χριστόν, с формальной точки зре­ния, допускает как тот, так и другой варианты перевода, но, как правильно отмечает Ф. Брюс, предлог etc, в данном слу­чае, несет в себе временной смысл¹⁰⁹. Свидетельством этому служит и параллель etc την μελλουσάν πίστιν («прежде, чем придти вере») (3:23). Принять интерпретацию «детоводитель ко Христу»¹¹⁰ означает не только впасть в противоречие с кон­текстом отрывка 3:22-4:7, но и исказить смысл всего Послания к Галатам. Если бы Закон вел ко Христу, то Христос был бы логическим завершением Закона, все равно как если бы «век грядущий» был логическим продолжением и завершением «века настоящего». Но как смена веков, согласно иудейской апокалиптике и апостолу Павлу, есть событие катастрофическое (победа Бога над сопротивляющимися силами зла), так и пришествие Христа в мир и Его служение направлены против Закона (определенной его интерпретации), что проявилось в Его осуждении по Закону и смерти на кресте. Если бы Закон действительно вел ко Христу, в Котором Бог дарует всем оп­равдание, то не означало бы это, что именно посредством За­кона люди оправданы? Но позиция апостола совершенно оп­ределенна: «Если через Закон — оправдание, то Христос на­прасно умер» (Гал. 2:21).

Итак, с пришествием Христа, с «откровением веры» ис­полняются обетования, данные Аврааму, верующие вступают в права наследования, а значит Закон как педагог теряет над ними свою власть. Христиане из иудеев освобождаются от слу­жения заповедям Торы и Халахи, потерявшим свой вечный и неизменный статус, который приписывался им в раввинисти-ческом иудаизме. Хотя Павел и не рассматривает Закон как зло («Закон противен обещаниям Божиим? Отнюдь нет» (3:21)), он вслед за Иисусом придает ему относительное значение, про­тивопоставляя свою интерпретацию Закона той, что домини­ровала в фарисейских кругах.

Христиане из язычников, в свою очередь, освобождают­ся из-под власти «природы». В эволюции роли закона в антич­ном обществе понятие «свободы» (έλευθεπί,α) занимает одно из ведущих мест. По Солону, законы городов — государств обеспечивали человеку свободу от произвола и насилия. Пла­тон старался создать такое законодательство, которое могло бы обеспечить человеку правильное воспитание как освобожде­ние от неведения и, соответственно, нравственных пороков. Реалист Аристотель в своем проекте ограничивает власть го­сударственных законов над личностью философа-созерцателя. Наконец, стоики вообще девальвируют значение государствен­ных законов и апеллируют к единственному подлинному зако­ну — закону природы. Человек может достичь калокагатии только если, освобожденный от власти государства и его зако­нов, начнет жить в соответствии с природой. Таким образом, античная культура все же оставляет человека во власти пусть высшего и единственного, но закона.

Павел отрицает, что этот естественный закон может при­вести человека к совершенству, «праведности» (δικαιοσύνη), а значит, свободе. На страницах Послания к Римлянам он впос­ледствии представит горький самоанализ, в котором опишет человеческую природу в пессимистических тонах: «Знаю, что не живет во мне, т.е. в плоти моей, доброе (αγαθόν); ибо желать я могу, но совершать добро (καλόν) — нет. Ибо я творю не то доброе, которое хочу, но злое которого не хочу, это делаю. Итак, я нахожу закон: когда хочу творить доброе (καλόν), мне пред­лежит злое. Ибо я услаждаюсь Законом Божиим во внутрен­нем человеке, но вижу иной закон в членах моих, который во­юет с законом ума моего и делает меня пленником закона гре­ха, который в членах моих» (7:19-23). Таким образом, соглас­но апостолу, естественный закон не только не способствует достижению человеком состояния калокагатии — этого идеа­ла греческой пайдейи, — но, напротив, препятствует ему, ибо это закон «лукавого века».

Один только Христос через Свою смерть и воскресение вышел за пределы злого зона и его закона и в этом смысле пред­ставляет конкретное воплощение человеческого идеала. Апос­тол усиленно подчеркивает «противоестественность» этого идеала: Христос распятый, Которого он проповедует, для иуде­ев соблазн (σκάνδαλον), а для язычников безумие (μωρίαν), ибо противоречит мудрости (σοφία) века сего (см. 1 Кор. 1:23; 2:6). «Крестом Господа …ИисусаХриста …мир (κόσμος) распят» (Гал. 6:14), и эта победа над космосом проявляется в воскресении Иисуса из мертвых вопреки законам естества. В Послании к Римлянам Павел противопоставляет естественное человече­ство в лице Адама идеальному человечеству Христа. Если в первом — власть греха и смерти, то во втором — свобода сы­нов Божиих: «Ибо как через непослушание одного человека грешными стали многие, так и через послушание Одного пра­ведными (δίκαιοι) станут многие» (Рим. 5:19).

Итак, согласно Павлу, свобода и подлинное совершен­ство человека достижимы не через жизнь в согласии с приро­дой, а лишь через победу над естественным порядком вещей (στοιχεία του κόσμου). Эта победа может осуществиться, если человек станет причастен жизни распятого и воскресшего Хри­ста. Началом служат вера и крещение: «Вы, — пишет Павел галатам, — которые были крещены во Христа, все вы облек­лись во Христа» (3:27). И здесь уже начало победы над Зако­ном: во Христе упраздняются прежние религиозные и культур­ные разделения между народами («нет Иудея, ни Эллина»), за­кон социального неравенства («нет раба, ни свободного»), за­кон половой (и в этом смысле, «естественной») дифференциа­ции («нет мужчины и женщины») (3:28). Новая реальность «жизни во Христе» противопоставляется Павлом реальности как иудаизма, так и язычества. В утренней молитве каждый иудей благодарил Бога за то, что Тот не создал его язычником, рабом или женщиной. Равным образом, Гермипп рассказывает о Фалесе (VI век до Р.Х.), что он был благодарен судьбе за то, что рожден человеком, а не животным, мужчиной, а не женщи­ной, греком, а не варваром. Это же высказывание приписыва­ют и Сократу, и Платону¹¹¹.

Однако здесь пока еще идет речь только о свободе как отрицательной категории, свободе «от» «педагога» — Закона и природы. Цель же христиан состоит в том, чтобы достичь свободы совершенства, а для этого нужно, чтобы в них был «изображен Христос» (4:19), чтобы они стали «новой тварью» (6:15). Такое пре-ображение (μετα-μόρφωσις) человека «есте­ственного» в нового, подобного Христу, совершается силой Духа, данного христианам в крещении. Теперь они водимы не «педагогом», а Духом, противопоставленным как Закону, так и природе: «Если же вы Духом водимы, вы не под Законом» (5:18). В отличие от «педагога», который, согласно Павлу, ни­куда не ведет, а только ограничивает и охраняет, Дух путево-дит человека к свободе от греховной ограниченности его само­сти («похоти плоти») к новой жизни во Христе Иисусе, где он руководствуется уже не законом природы и не иудейским За­коном, в его халахической интерпретации, но «законом Хрис­товым (νόμον του Χρίστου)» (6:2).

Если Павел вдруг заговорил о «законе Христовом», это не значит, что, отвергнув предписания Закона иудейского, он хочет навязать исполнение какого-то иного закона. Как раз напротив. Павел использует выражение «закон Христов» в каче­стве антитезы любому закону: здесь свобода противостоит жизни по предписаниям Закона. Это свобода, интерпретируе­мая Павлом в существенно положительном смысле как свобо­да в исполнении воли Божией. Павел вслед за Иисусом пред­ставляет ее в виде заповеди любви, не знающей ограничений, условий, регламента: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (5:14); «Друг друга тяготы носите, и так исполните закон Христов» (6:2). «Закон Христов» для Павла — это не только этическое учение Христа, но и сами Его жизнь и служение. Дух Божий, Который действовал через Иисуса, может и в Его уче­никах претворить учение в саму жизнь, «жизнь Духом» (5:25).

В словах Павла о преображающей силе Духа, которая изменяет греховную природу человека с тем, чтобы он мог ис­полнить волю Божию, нельзя не услышать эха пророческих прозрений Иеремии и Иезекииля. Подобно апостолу Павлу эти израильские пророки эпохи плена с пессимизмом смотрели на человека и его нравственные возможности — «сердце челове­ческое лукаво… и крайне испорчено» (Иер. 17:9), — но ожида­ли того момента (кайроса), когда Сам Бог изменит человечес­кие сердца и вложит в них и Свой закон и Свой «страх», то есть веру и послушание этому закону. Павел явно видит в прише­ствии Христа и ниспослании Духа окончательную реализацию древнего пророчества.

Согласно представлениям иудеев времени Иисуса и Пав­ла, «возвращение» Духа, покинувшего Израиль, явится знаме­нием нового присутствия Божия посреди Своего народа. И «во­дительство» Духа в Послании к Галатам есть ни что иное, как окончательное торжество теократии, когда Яхве Сам непосред­ственно управляет и ведет народ Завета. Между Богом и Его народом теперь нет никаких посредников и средостений (иудей­ский Закон в интерпретации Халахи и закон природы). Равным образом, нет теперь средостений между «иудеями и эллина­ми»: «посредник при одном не бывает, но Бог — один» (3:20). Закон, или, лучше, сам принцип легализма, разделял людей и Бога, иудеев и эллинов, но вера во Христа и Дух Христов вновь объединили их. Один Бог и иудеев, и эллинов, и Единый Бог

единого народа ведет его к «праведности» и совершенству в свободе.

Апостол Павел, пророк и богослов, удачно использовал свои преимущества наследника сразу трех культурно-религи­озных традиций — пророков и Иисуса, «мудрых» Израиля и эллинистического мира — в деле миссионерской проповеди. С помощью популярной метафоры Закона как педагога он смог одновременно отвергнуть крайнее толкование значения иудей­ского Закона для достижения «праведности», показать ограни­ченность педагогической роли естественного закона, неспособ­ного в конечном итоге помочь человеку достичь подлинной свободы и калокагатии, и по-новому раскрыть древний идеал Завета между Богом и человечеством, реализованный, по убеж­дению апостола, только через смерть и Воскресение Христа.

Примечания

¹ См.: Аристотель. Топика II Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978.С. 349-532.

² Здесь и далее текст Священного Писания Нового Завета приво­дится в переводе под ред. епископа Кассиана (Безобразова) по изда­нию: Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Российское Биб­лейское Общество. М, 1996.

³ См., напр.: Ефрем Сирин, преп. Творения. Ч. VII. Сергиев Посад,1913. С. 166; Иоанн Златоуст, сет. Творения. Т. X. Кн. 2. СПб., 1904.С. 783-784; Иероним Стридонский, блок. Творения. Ч. 17. Киев, 1901.С. 94.

⁴ См. напр.: Bruce F. F. The Epistle to the Galatians. A Commentary onthe Greek Text. Grand Rapids, 1985. P. 182-183. У него же см. подроб­нейшую библиографию экзегетики Павловых Посланий (р. 59-69).

⁵ См. напр.: Lull D. J. «The Law Was Our Pedagogue»: A Study in Galatians 3:19-25 // Journal of Biblical Literature. Vol. 105. N 3,1986. P.481—498; Young N. H. Paidagogos: the Social Setting of a Pauline Metaphor//Novum Testamentum. Vol. 29, 1987. P. 150-176.

⁶ Поскольку в гимназиях мужчины занимались физическими уп­ражнениями обнаженными, евреи, возможно, не хотели показывать свое обрезание, презираемое эллинами как негреческий обычай.

⁷ См.: Young Ν. Η. Paidagogos… P. 166.

⁸ Dodd С. Η. The Bible and the Greeks. L., 1954. P. XL

⁹ Впоследствии это найдет свое отражение в Новом Завете, см.: Мф.
23:34 и особенно Лк. 11:49: «Поэтому и премудрость Божия сказала:
пошлю к ним пророков и апостолов…»

¹⁰ Цит. по: Dodd С. Н. The Bible… P. 26.

¹¹ Ibid. P. 32-33.

¹² Ibid. P. 31.

¹³ Синодальный перевод следует здесь традиции LXX. Например, перевод NJB более соответствует оригиналу: My people, listen to my teaching.

¹⁴ Dodd С Η. The Bible… P. 34.

¹⁵ Цит. no: ArnaldezR. Philo Judaeus // The New Catholic Encyclopedia. Vol. XL Washington, 1967. P. 288-289.

¹⁶ Ibid.

¹⁷ Ibid.

¹⁸ Ibid.

¹⁹ Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 111.

²⁰ Ibid.

²¹ Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Μ., 1980. С. 103.

²² Цит. по: Kdsemann Ε. The Wandering People of God. Minneapolis,1984. P. 71.

²³ Ibid. P. 72.

²⁴ Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 111.

²⁵ Цит. no: Kdsemann E. The Wandering… P. 77.

²⁶ Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 150.

²⁷ Цит. no: KdsemannE. The Wandering… P. 77.

²⁸ Цит. no: ArnaldezR. Philo Judaeus… P. 288-289.

²⁹ Ibid.

³⁰ Ibid.

³¹ Ibid.

³² Ibid.

³³ Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 150.

³⁴ Цит. no: ArnaldezR. Philo Judaeus… P. 288-289.

³⁵ Ibid.

³⁶ Цит. no: KdsemannE. The Wandering… P. 77.

³⁷ Ibid. Р. 79.

³⁸ Ко времени Филона (I в. до Р.Х.) процесс формирования еврейского канона священных книг был уже завершен.

³⁹ Песнь Песней осталась в каноне лишь потому, что была интерпретирована как история отношений Яхве («Возлюбленного») со Своим народом («Невестой»).

⁴⁰ KiingH. Ebraismo. Milano, 1999. P. 76, 57. (Мы пользовались итальянским переводом, так как ни немецкий оригинал, ни английский перевод не были нам доступны).

⁴¹ Следующая после Филона попытка создания системы иудейского богословия была предпринята в Вавилоне (тоже диаспора!) Саадия бен Иосифом только в X веке!

^А1ИеремиасИ. Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иису­са. М, 1999. С. 101.

⁴³ KungH. Ebraismo… P. 130.

⁴⁴ Ibid. P. 133-134.

⁴⁵ См.: Иосиф Флавий. Иудейская война. I, 96-103; Иудейские древности. XIII, 380-383; XVII, 41-45.

⁴⁶ Gutbrod W. Νόμος κτλ // Theological Dictionary of the New Testament. Vol. IV Grand Rapids, 1967. P. 1054.

⁴⁷ Ibid. P. 1056.

⁴⁸ Ibid. Другие шесть реальностей: Тешува (обращение, покаяние), Рай, Геенна, Престол Славы, Святилище и Имя Мессии.

⁴⁹ Ibid.

⁵⁰ Ibid. Пс. 21:8.

⁵¹ Ibid. P. 1057.

⁵² Ibid.

⁵³ Ibid.

⁵⁴ Ibid.

⁵⁵ Цит no: Bultmann R. The Primitive Christianity in Its Contemporary Setting. Edinburgh, 1958. P. 80.

⁵⁶ Цит. no: KiingH. Ebraismo… P. 526.

⁵⁷ См.: Sank 10:1; 10:2; 10:3A-CC, а также: Chilton В., Neusner J. Judaism in the New Testament. Practices and Beliefs. L.; N.-Y., 1995. P.73.

⁵⁸ Цит. no: Gutbrod W. Νόμος κτλ… P. 1058.

⁵⁹ Ibid.

⁶⁰ См.: Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем, 46.

⁶¹ Цит. по: Gutbrod W. Νόμος κτλ… P. 1059.

⁶² Цит. no: Ibid.

⁶³ Цит по: Bultmann R. The Primitive… P. 78-79.

⁶⁴ Ibid.

⁶⁵ Ibid.

⁶⁶ Ibid.

⁶⁷ См.: Lapide P. Die Bergpredigt — Utopie oder Programm. Mainz, 1982.

⁶⁸ Cm. : B. Sab 116b: «Я пришел не для того, чтобы из Закона Моисея что-то изъять, напротив, Я пришел, чтобы Закон Моисея дополнить». См. также: ИеремиасИ. Богословие… С. 104.

⁶⁹ Мф. 23:32; Мк. 13:20; 4:29; 1:15; Рим. 11:25; Гал. 4:4; Откр. 6:11.
⁷⁰ИеремиасИ. Богословие… С. 105.

⁷¹ Там же. С. 119.

⁷² Там же. С. 220.

⁷³ И. Иеремиас, как и большинство исследователей Нового Завета, относит это высказывание к ipsissima verba Иисуса, основьшаясь на его беспрецедентности в иудаизме. См.: ИеремиасИ. Богословие… С.
171. X. Рейзенен, однако, выражает по этому поводу сомнения, так как высказывание прямо противоречит заповеди писаной Торы о чистой пище. См.: Raisanen И. The Torah and Christ. Helsinki, 1986. P. 219.

⁷⁴ Иеремиас И. Богословие… С. 199-200.

⁷⁵ Там же. С. 162.

⁷⁶ Приводится по: Иеремиас И. Богословие… С. 82. Иеремиас пока­зывает, что впервые молитвенное обращение «Отец мой» появляется в раввинистическом иудаизме только в Средние века в Южной
Италии.

⁷⁷ Иеремиас И. Богословие… С. 86.

⁷⁸ Согласно Та’ан 3.8, фамильярность по отношению к Богу, которая выражается в детской назойливости, заслуживает наказания в виде изгнания.

⁷⁹ Bultmann R. The Primitive… P. 91.

⁸⁰ Свободный парафраз из Bultmann R. The Primitive… P. 91.

⁸¹ См.: Книга Юбилеев, 2, 19 ел.

⁸² Единственное условие для нарушения субботнего покоя, соглас­но толкованию Халахи.

⁸³ Rad G. von. Old Testament Theology. Vol. I—II. N.-Y., 1962. P. 409.

⁸⁴ Ibid. P. 407.

⁸⁵ Выражение крупнейшего ортодоксального иудейского богосло­ва XX века Дж. Соловейчика. См.: SoloveitchikJ. D. TheHalakhicMan.
N.-Y., 1983.

⁸⁶ А Штробель в своей книге показывает, что осуждение Иисуса не было вызвано ни предубеждением, ни злой волей — причиной стали безусловная верность и следование Закону (Халахе). Безукоризненное соблюдение Халахи со стороны, в частности, Каиафы повлекло за собой трагические последствия для Иисуса. См.: Strobel A. Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum StrafVerfahren gegen Jesus. Tubingen, 1980. S. 139.

⁸⁷ Подробнее об этом см.: Sanders Ε. P. Paul and Palestinian Judaism. L., 1977; Id., Paul, the Law and the Jewish People. Philadelphia, 1983; Raisanen H. The Torah… P. 3-24.

⁸⁸ Цит. no: Dodd С Η. The Bible… P. 36.

⁸⁹ Слово συνείδησις встречается в Новом Завете 29 раз, из них 27 раз — в Corpus paulinum.

⁹⁰ См.: Davies W. D. Jewish and Pauline Studies. Philadelphia, 1984. P. 93.

⁹¹ См.: Raisanen H. The Torah… P. 8-9.

⁹² См.: Cranfield С Ε. В. St. Paul and the Law // SJT, 17, 1964.

⁹³ См.: Kdsemann E. An die Romer. 1974.

⁹⁴ Raisanen H. The Torah… P. 22-23.

⁹⁵ Такого же мнения придерживается Φ. Φ. Брюс. См.: Bruce F. F. The Epistle to the Galatians. A Commentary on the Greek Text. Grand Rapids, 1985. P. 91.

⁹⁶ См.: Sanders Ε. P. Paul… P. 297.
⁹¹ Davies W. D. Jewish… P. 95.

⁹⁸ Выражение X. Рейзенена.

⁹⁹ См.: Montefiore С. G. Judaism and St. Paul. L., 1914. P. 81f, 92f.

¹⁰⁰ См.: ShoepsH.-J. Paul. L., 1969. P. 213f.

¹⁰¹ Bruce F. F. The Epistle… P. 230.

¹⁰² Ibid. P. 159.

¹⁰³ Ibid. P. 76.

¹⁰⁴ Единственный случай, когда при цитировании новозаветного текста мы не следуем переводу под редакцией епископа Кассиана (Безобразова).

¹⁰⁵ Bertram G. παιδεύω κτλ // Theological Dictionary of the New Testament. Vol. V. Grand Rapids, 1967. P. 612.

¹⁰⁶ Цит. no: Bruce F. F. The Epistle… P. 193.

¹⁰⁷ Cm. : Howard G. Crisis in Galatia. Cambridge, 1979. P. 60-64; Young N. H. Paidagogos… P. 175; Bruce F. F. The Epistle… P. 182.

¹⁰⁸ См.: Gordon T. D. A Note on ΠΑΙΔΑΓΩΓΟΣ inGalatians 3:24-25 //New Testament Studies. Vol. 35, 1989, N 1. P. 154.

¹⁰⁹ См.: Bruce F. F. The Epistle… P. 183.

¹¹⁰ Именно так в Синодальном переводе, переводе под ред. еп. Кассиана (Безобразова) и даже в таком авторитетном, как The New Jerusalem Bible: «To lead us to Christ».

¹¹¹ См.: Bruce F. F. The Epistle… P. 187.