Диакон АВГУСТИН СОКОЛОВСКИ

Учитель благодати

In cuius quaestionis solutione
laboratum est quidem pro libero arbitrio voluntatis humanae,
sed vicit Dei gratia; nec nisi ad illud potuit perveniri,
ut liquidissima veritate dixisse intellegatur Apostolus:
Quis enim te discernit?
Quid autem habes quod non accepisti?
Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?
Quod volens etiam martyr Cyprianus ostendere,
hoc totum ipso titulo definivit dicens:
In nullo gloriandum, quando nostrum nihil est.

Augustinus. Retractationes, II, I (XXVIII)

«В разрешении этого вопроса я трудился для утверждения человеческой свободы, но благодать Божия победила. И поэтому не оставалось ничего иного, как признать потрясающую правду апостольских слов: «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 4:7). Эти слова Августина Иппонского говорят об обстоятельствах возникновения его произведения Ad Simplicianum (к Симплициану) — произведения, в котором, среди прочих разнообразных тем, впервые раскрывается учение о Божественной благодати, столь свойственное его богословию.

Diversi diversa docent, sed omnia dixit Augustinus¹. Эти слова одного из средневековых мыслителей говорят об универсальности богословского дарования Августина. Действительно, Августину в своих произведениях удалось охватить весь спектр тем богословской науки. И все же в историю Церкви Августин вошел с именем Учитель Благодати. Именно учение о благодати столь отличает учителя христианского запада от отцов ему современных и в особенности от отцов греческих. Учение о благодати не только составляет важную часть богословия Августина, но представляет собой своего рода ключ к прочтению всего комплекса произведений этого Отца Церкви. К сожалению, из всего богословского наследия Августина учение о благодати является, пожалуй, наименее воспринятым православным богословием. В данной статье мне бы хотелось затронуть некоторые аспекты богословия благодати святителя в контексте образовательной парадигмы.

Принято считать, что в своем понимании Божественной благодати Августин не смог удержать равновесие в соотношении благодати и человеческой свободы и сделал выбор однозначно не в пользу последней. Подобная богословская диспропорция обычно объясняется тем, что после 410 года Августину пришлось вести полемику с совокупностью представлений, отрицающих необходимость божественной благодати в деле спасения и объединяемых общим именем пелагианизма. Последовательное раскрытие богословия благодати, предложенное Августином, как кажется, делает невозможным дальнейшее прочтение христианского нравоучения. Однако это не совсем так.

Познать богатство дара — Августин к Симплициану

Произведение «К Симплициану» написано вскоре после рукоположения Августина во епископа, между осенью 395 и зимой 396 годов². В нем Августин разъясняет различные вопросы, относящиеся к истолкованию Писаний. Второй поставленный Симплицианом вопрос посвящен месту из Послания апостола Павла к Римлянам³. Этот сложный текст повествует об избрании Иакова и отвержении Исава Богом еще до их рождения (Рим. 9:10–29). Августин пространно разбирает каждый пункт рассуждения апостола. Наиболее важной в богословском отношении является постановка вопроса о начале веры (лат. initium fidei). Каким образом человек приходит к вере и является ли вера результатом личного выбора, поиска и предпочтения или же следствием совершенных добрых дел? Ответ Августина парадоксально однозначен. Вера — дар Божий и подается она избранием благодати, недоступным анализу и постижению человека. Благодать веры предшествует всякому доброму делу. Рассуждая об апостоле Павле, Августин говорит:

Во многих местах он часто свидетельствует о том, что благодать предшествует делам, не для того, чтобы упразднить дела, но показать, что они не предшествуют благодати, но следуют за ней. Чтобы никто не считал себя удостоившимся благодати за то, что делал добро, но знал, что невозможно делать добро без принятия благодати верою⁴.

Итак, вера, согласно Августину, является абсолютным даром Божественной благодати. Интересно, что в своих предыдущих произведениях отец Церкви также обращается к тематике соотношения добрых дел, благодати и веры, и говорит скорее о том, что добрые дела могут предшествовать вере, которая, таким образом, становится их результатом и завершением⁵. Теперь же святитель однозначно говорит о полной незаслуженности благодати. Этому утверждению он останется верен во всех последующих произведениях. Очевидная перемена в богословии святителя признается им самим. В произведении Retractationes, посвященному разбору своих произведений, Августин признает, что ранее не до конца понимал смысл слов Писания о тайне Божественной благодати: «Я не искал еще с вниманием и не открыл еще, в чем состоит избрание благодати, о котором говорит Апостол»⁶.

Исследователи по-разному объясняют эволюцию богословской мысли святителя Августина. Очевидно, что перемена эта наступила одновременно с его рукоположением во епископа. В связи с этим один из выдающихся знатоков творчества Августина Нового Времени, Корнелий Янсениус, считал, что «новое богословие» Августина было «даром епископской благодати»⁷. Благодатью призванный на преимущественное учительское служение епископа, Августин постигает невозможность научения вере без дара благодати.

«Тридцать лет спустя», или Христианская наука

Тематика христианского образования подробно рассматривается Августином в его произведении «О христианской науке»⁸. Обстоятельства возникновения этого труда напоминают детектив. В 396–397 годах Августин начинает работу над этим произведением и почти заканчивает его. Однако не закончив, он неожиданно оставляет работу и приступает к завершению труда лишь незадолго до кончины, не ранее 426 года. О том, что послужило причиной такого долгого перерыва, наверное, не узнает никто. Современный итальянский богослов Гаетано Леттьери несколько лет назад выдвинул теорию, которая довольно убедительно подкрепляется свидетельством текста⁹.

Произведение «О христианской науке» посвящено делу образования. В соответствии с духовно-интеллектуальным контекстом и интересами тогдашней эпохи, речь идет о христианском богословском образовании, прежде всего о понимании Писания. Однако принципы и понятия, применяемые Августином, вполне могут быть переведены в общий христианский образовательный контекст.

Говоря о Библии, Августин воспринимает ее как «базу данных» христианского богословия. Эти данные (Августин употребляет латинское понятие res — «вещь») открываются посредством «знаков» (signa), содержащихся в Писании и распространяются и передаются благодаря ресурсам искусства слова (eloquentia). Данные христианского Откровения состоят из собрания догматических истин, которых необходимо придерживаться. Это — домостроительство спасения, в котором человеку раскрывается любовь Божия. В свою очередь, нравственные предписания, будучи исполняемы, являют любовь человека к Богу, в следовании образу Христову¹⁰ . Цель христианской жизни — любовь, она превосходит Писание. Но изучение его способствует возрастанию в любви.

Способам понимания текста посвящены II и III книги «О Христианской науке» (II, 1–6, 8). Августин подчеркивает, что данные Писания нуждаются в правильной интерпретации. И здесь необходимо глубокое и всестороннее знание различных научных дисциплин. Понимание христианских истин должно основываться на данных действительной науки и обязательно дистанцироваться от наук ложных (например, астрологии). Однако и лженауки могут содержать в себе истинные утверждения. Последние должны по праву использоваться христианами. Августин подробно говорит о необходимости работы со словом, необходимости осторожного отношения к двусмысленности понятий. Отец Церкви делится с читателем основами своего профессионального ораторского мастерства. В передаче христианского знания очень многое, или даже почти все, зависит от умения донести слово.

Две особенности характеризуют последнюю, IV книгу «О Христианской науке», написанную тридцать лет спустя. Августин обращается к текстам Писания и отцов Церкви, чтобы указать на то, что для адекватной передачи вероучительного материала часто служило не ораторское мастерство, но простота слова. Более того, те, кто не могут произнести правильно составленное слово, могут обратиться к произведениям других и зачитывать их¹¹ . И здесь Августин переходит к рассуждению, которое, возможно, единственное способно раскрыть для нас загадку перерыва в написании произведения, и загадку того, почему, будучи прерванным, оно впоследствии было все же дописано. Образование, воспитание и искусство воспроизведения, безусловно, необходимы. Но необходимее одновременная молитва. Молитва о том, чтобы сердце говорящего сделалось способным говорить правду, и о том, чтобы сердце слушающего сделалось способным эту правду воспринять и любить. Августин «возвращается» к учению о благодати и превращает свой трактат по христианскому образованию в удивительное сочетание диалектики возможного и невозможного, спасения, доступного всем, но подаваемого как свободный дар свыше — и потому недоступного, и знания и назидания, образующего и говорящего только по дару Христа. Вот что пишет о загадке произведения «О Христианской науке» Гаетано Леттьери:

Текст произведения «О Христианской науке» оказывается не только попыткой преждевременного компромисса между двумя не совпадающими между собой ни по времени, ни по содержанию герменевтиками, но и попыткой ассиметричной координации между метафизическим порядком (лат. ordo) и абсолютной анархией Божественной благодати; между уровнем человеческой свободы и действия (лат. actio) и уровнем Божественного предопределения, в котором та же анархия оказывается порядком в высшем смысле этого слова, в историческом смысле совершенно сокрытым для человеческого разума; между временным феноменом, видимым и действующим внешне (лат. extrinsecus), и вечным ноуменом, безошибочно действующим внутри (лат. intrinsecus) (человека. — А. С.)¹².

О благодати и назидании — «книга, почти ставшая человеком»¹³

Книга, ставшая почти человеком. Каждого писателя постоянно вновь изумляет, как его книга, раз отрешившись от него, начинает жить самостоятельной жизнью; он чувствует себя так, как если бы на его глазах часть насекомого оторвалась от целого и пошла своим путем. Быть может, он ее почти совсем забыл, быть может, он возвысился над изложенными в ней мнениями, быть может, он даже не понимает ее более и потерял те крылья, на которых он летал, когда обдумывал эту книгу; тогда как она ищет себе читателей, зажигает жизнь, приносит счастье, устрашает, создает новые произведения, становится душой замыслов и поступков — словом, она живет, как существо, озаренное разумом и душой, и все же не есть человек¹⁴.

Конечно же, между Фридрихом Ницше, чье слова я только что процитировал, и Августином нет непосредственной связи. Разве только если вспомнить нелюбовь немецкого нигилиста к Учителю Благодати, выразившаяся, в частности, в его знаменитой фразе о том, что, вчитавшись в «Исповедь» Августина, человек погружается в христианство как оно есть, видит его «утробу».

Трактат «De Correptione et Gratia», переводимый на русский язык названием «О благодати и назидании», или «О благодати и исправлении», — книга, «почти ставшая человеком». Забытая вместе с другими «антиполупелагианскими» произведениями святителя, «О благодати» начинает жить «самостоятельной жизнью» в эпоху Нового Времени, а богословие этого произведения становится центром дискуссии о свободе и самоопределении человека. «Это ключ ко всему учению Августина о Божественной благодати и свободном решении», — говорил о произведении один из известнейших августинистов Нового Времени Энрико Норис¹⁵.
Темой трактата святителя Августина является христианское воспитание, понимаемое, в соответствии с контекстом эпохи, в плане нравственного воспитания и исправления. Одновременно De Correptione et Gratia является попыткой заново переосмыслить теперь уже досконально разработанное учение о благодати, которое, как мы помним, приобретает свой начальный импульс в произведении «К Симплициану». Трактат «О благодати и назидании» написан в 427 году, то есть снова, как и в случае с «Христианским учением», «тридцать лет спустя». «В чем смысл христианского воспитания, если все совершает благодать?» — с таким вопросом обращаются к Августину монахи одного из североафриканских монастырей.

Воссоздавая внутреннюю логику рассуждения Августина, следует обратить внимание на христологичность нравственной парадигмы в рассуждении о благодати и христианском воспитании. Всякая нравственная жизнь строится, согласно Августину, по образу Христову. Человек Иисус Христос, воспринятый в полноте Своей человеческой природы полнотой Божественной благодати, является не только реальностью догматических убеждений — «Христом Веры», но и прототипом бытия каждого христианина, призванного в общение благодати. Как человечество Христово было воспринято Богом по абсолютному дару благодати, так и всякий, воспринятый к участию в богочеловеческом Теле Церкви к жизни во Христе, призывается по дару¹⁶.

За христологической парадигмой следует антропологическая. Августин проводит фундаментальное различие между благодатью человека до грехопадения («благодать Адама») и благодатью после¹⁷. Для понимания свойств благодати до грехопадения можно обратиться к учению о синергии благодати и свободной человеческой воли, принятому в святоотеческом греческом и современном православном богословии. Благодать и свобода взаимно дополняют друг друга, причем человеческая свобода может самостоятельно трудиться для приобщения благодати или же благодать отвергнуть. Таким, согласно Августину, было состояние Адама до грехопадения. Не применяя понятия «синергии», отец Церкви говорит об auxilium sine quo non — «благодати, без которой невозможна вера и делание».

Реальность грехопадения означает качественную «редукцию» потенциала человеческой свободы. Человек болен смертью, болен ошибкой и, как следствие, болен грехом. Болезнь эта распространяется и на его свободное решение. Человеку необходима благодать, всемогуществом своим разрушающая оковы смерти. Это благодать, дающая веру, дающая силу веры и дарующая плод веры в вере и постоянство в добре: auxilium quo¹⁸.

Воспитательная парадигма в рассуждении Августина следует лишь за христологической и антропологической. Христианское воспитание и назидание созидается любовью, в сознании того, что исправление всегда возможно в благодати. Так, святитель призывает обращать слово ко всем и не в коем случае не пренебрегать и теми, кто, как кажется, останется неисправимым до конца. Дух любви в нас должен желать спасения всех¹⁹. В воспитании и наставлении учится и сам наставляющий. Слово христианского назидания, наполненное миром и любовью, наполняет благодатью всякого наставника Духом Святым. Воспитание есть исполнение заповеди Божией о любви:

Итак нам, незнающим о том, кто будет спасен, Бог повелевает желать спасения всех тех, кому мы проповедуем мир, и Сам Он совершает в нас это желание, наполняя любовью наши сердца Духом Святым, данным нам (ср. Рим. 8:15)²⁰.

Одним из ключевых понятий богословия воспитания святителя Августина является «мир». Мир Христов, делающий человека целостным, противопоставляется тотальной дезинтеграции человека и расщеплению его сознания в удалении от нравственного бытия во Христе. Поэтому и целью всякого воспитания, так же, как и нравственного порицания, является не индоктринация человека в желании приобщить его «верным истинам», но приобщение и сохранение мира²¹. Богословие благодати в центре рассуждения Августина нисколько не умаляет реальности назидательной перспективы христианского наставления. Слово исправления должно быть произносимо во всей строгости, в согласии со словами Писания: «Дурные сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15:33).

В заключение своего рассуждения о христианском воспитании Августин вновь возвращается к христологической парадигме. Слово назидания должно быть произносимо одновременно с молитвой о благодати для наставляющего и для принимающего наставление. Это благодать Христа, воспринимающая человека в общение любви, Христа, возлюбившего слабых. «Ибо Он настолько возлюбил слабых, что Сам сделался слабым за всех, и в слабости Своей был распят», — заканчивает Августин свое рассуждение о «Благодати и исправлении»²².

Слова о «книге, почти ставшей человеком», не случайно процитированы мной в начале параграфа о трактате Августина De Correptione et Gratia. Произведение, посвященное рассмотрению тематики христианского воспитания в контексте подробно разработанного богословия благодати, является одним из самых сложных для понимания истолкования. Сложность эта связана не только с непривычной для современного христианского сознания последовательностью рассуждения о спасении только благодатью, о предопределении и осуждении. Сложность заключается в смещении богословских, философских и исторических контекстов каждой определенной эпохи, а также в возможности восприятия каждого фундаментального произведения вне его связи с автором. Именно это было причиной того, что рецепция Августина в западном, и, еще более, в восточном богословии, наталкивалась на значительные трудности и проблемы и так и не была завершена.

В контексте нашей темы о христианском воспитании важно подчеркнуть, что в трех ключевых произведениях Августина, взятых мною для обсуждения в данной статье, говорится о воспитании. Но воспитание это никогда не воспринимается в отрыве от христианской нравственной парадигмы, строящейся не на данности закона, но на обретении смысла во Христе. Примечательно и то, что в ответ на упреки в бессмысленности воспитания при принятии богословия, говорящего о спасении исключительно по дару благодати, святитель Августин еще более радикализует последнее, видя в своем понимании благодати не отрицание необходимости наставления, но его единственное обоснование. Снова обращаясь к словам о книге, ставшей самостоятельной, и об авторе, «ее забывшем» (см. выше цитату Ницше), убедимся, что это не так:

В моей книге «О благодати и исправлении», экземпляров которой не хватило для всех желающих, я, как мне представляется, особенным образом высказал идею о том, что окончательное постоянство в добре также является даром Божиим; нигде, или почти нигде, если память моя мне не изменяет, я не высказывал мои мысли на этом счет столь явно и столько последовательно»²³ .

«Мое сердце горит». Заключение

Традиционная иконография изображает Августина с горящим сердцем в руке. Именно так среди множества изображений святых узнается Учитель Благодати. Благодать, подаваемая как абсолютный дар по дару Христа, делает сердце человека живым и дает ему силу восприятия правды. Неповторимая антиномия учения Августина говорит о человеке, не способном приобщиться ко Христу без дара благодати, и о человеке, не способном не искать этого приобщения. Дар же по самому своему определению есть дар свободный. Парадигма христианского образования и воспитания получает в богословии Августина новое прочтение. Долг христианина есть долг учителя. Но учительство это не есть проявление себя в постоянном назидании. Учительство, образование и воспитание, к которым призван христианин, заключаются в свидетельстве. Это свидетельство слова. Слова о Христе, слова о жизни и о том, что у жизни есть смысл, проступающий, подобно Лику Христа на Туринской плащанице, в смертном человеческом бытии. Свидетельство слова проявляется в готовности быть неуслышанным, в памятовании о том, что люди приобщаются истинности сказанного нами не по информации, но по силе Дающего благодать приобщения. Согласно Августину, образование есть свидетельство жизни. Свидетельство о том, что на земле есть жизнь, которая состоит в простоте приобщения истине Христа. Наконец, свидетельство христианского учителя есть свидетельство молитвы. Это молитва о благодати, предваряющей и восполняющей всякое усилие, делающей возможным христианское образование, действительный плод которого есть восстановление человеческого образа, в поиске и обретении Того, о Котором сказано: «Се, Человек».