Диакон Августин Соколовски

Учение святителя Августина Иппонского и западных отцов Церкви о таинстве Покаяния

Quotidie petitores, quotidie debitores.

Augustinus, Sermo 256, 1¹

Введение. Ecclesia Patrum

Пожалуй, любая тема, имеющая в подзаголовке имя святителя Августина, епископа Иппонского (354– 430), вызывает вопрос об авторитете. Думается, что вопрос об авторитете Августина в православной традиции является отдельной, крупной и неразработанной до сих пор темой для современной православной церковно-богословской проблематики². В рамках данной статьи я ограничусь попыткой кратко определить соотношение «авторитетности-неавторитетности» западных отцов в рамках православной богословской традиции.

В произведениях многих авторов можно найти определение Православной Церкви как Церкви отцов, или же Церкви святоотеческой. Святые отцы могут относиться как к восточной, так и к западной христианской традициям. Означает ли это, что и те и другие носители двух половин исторического христианского мира обладают одинаковым для православного богословия и сознания авторитетом? Существуют две возможные герменевтики понимания авторитетности святоотеческого наследия.

1. Конфессионально-селективный подход, который предполагает выбор между святыми отцами и отдание предпочтение тем из них, учение которых в наибольшей степени соответствует принятому в данный момент способу догматического выражения истин веры. В контексте православного богословия подобный выбор может быть сделан в пользу исключительно греческих отцов Церкви. Получается, что латинские отцы, учение которых совпадает с учением отцов греческих, могут служить «вспомогательным» авторитетом при восприятии истин веры, а отцы, богословие которых формально отличается от общепринятого, перестают восприниматься в качестве авторитета. Такой подход характерен для современного греческого православного богословия. Некоторые русские православные богословы также придерживались и придерживаются подобного селективного метода³.

Соответствующая герменевтика, выработанная, но, пожалуй, не сформулированная сторонниками подобного подхода в православном богословии, позволяет ответить на вопрос о тождественности авторитета отцов христианского Запада отцам Востока отрицательно. Получается, что отцами Церкви sensu proprio, в собственном смысле, являются отцы Церкви греко-византийской традиции. Во всех спорных богословских вопросах, и в особенности если приходится сталкиваться с так называемыми противоречиями среди отцов Церкви, «правом решающего голоса» обладают греческие отцы. Западные отцы Церкви, находящиеся в симфонии с отцами Церкви Восточной, обладают здесь практически равным, но все же «вспомогательным» авторитетом. К ним обращаются для подтверждения правильности уже найденного, подтвержденного и утвержденного отцами Востока.

Подобный подход во многом облегчает богословскую работу, но содержит в себе ряд глубинных противоречий по отношению к основополагающим принципам восприятия апостольского предания Церкви, раскрывающихся при ближайшем рассмотрении.

2. Исповедание веры в «Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» предполагает необходимость соответствия богословской мысли критериям вероучительной парадигмы Символа. Более того, именно слова Символа о Церкви являются единственным критерием поверки вероучения на подлинность. Обозначение Церкви в качестве «соборной» в Символе (в греческом оригинале kath`olon — «всеобщий, универсальный») указывает на необходимость придерживаться последовательной, а не селективной рецепции вероучительных авторитетов церковной традиции, среди которых — отцы Церкви. Подобный подход предполагает принятие того, что как греческие, так и латинские отцы в равной степени являются вероучительным авторитетом для веры Церкви, независимо от того, в какой степени наследие того или иного из них стало классическим для последующей богословской мысли. Таким образом, богословие святого отца или святоотеческой традиции, формально расходящееся с богословием Церкви в тот или иной период своего исторического выражения, нуждается не в селективном отвержении, но в дополнительной рецепции.

Особое место здесь занимают те из отцов Западной Церкви, в учении которых зримо обозначены различия со «стандартом» современного православного богословия. Главный здесь — святитель Августин Иппонский, в русском богословском языке традиционно именуемый блаженным. Богословие святителя Льва Папы Римского (см.: «Учение о роли римского епископа»), а также святителя Григория Великого («Эсхатология») вызывает ряд вопросов с точки зрения православной богословского наследия. Только что упомянутые Западные святые отцы для решения богословских вопросов, к сожалению, иногда обладают лишь вспомогательным авторитетом (одно из исключений: христология святителя Льва Великого).

***

Это небольшое вступление сделано мной для своего рода «локализации» темы «Учение западных отцов Церкви» о таинстве Покаяния. Думается, что обращение к этой теме означает для нас не только попытку богословского прочтения святоотеческого понимания Покаяния, но и попытку отыскать, осмыслить и сформулировать адекватное отношение к восприятию и принятию таинства Покаяния в современной церковной практике. Обращение к святоотеческому наследию почти всегда означает попытку вернуться к тому, что можно охарактеризовать как классику общехристианского наследия.

Тертуллиан (155–230). Дилемма таинства и ригоризма

Первым из представителей Западного христианского мира о покаянии пишет Тертуллиан. Факт последующего перехода Тертуллиана в монтанизм формально не позволяет причислять его к отцам Церкви. Тем не менее, именно с Тертуллиана в полном смысле начинается богословская мысль и святоотеческая эпоха на Христианском Западе⁴. О покаянии Тертуллиан рассуждает в одноименном трактате «О Покаянии» (De Paenitentia). Речь в трактате идет о покаянии вообще, об очищении грехов в крещении и о покаянии во «втором крещении», т.е., в нашем понимании, исповеди.

Тертуллиан первым дает детальное описание покаяния — «второго крещения», которое он именует заимствованным из греческого словом ексомологезе (исповедание). Со свойственной ему патетикой Тертуллиан описывает акты и действия, присущие покаянию: посты, молитвы и поклоны. Тертуллиан призывает не бояться публичности покаяния, не смущаться «страха ради человеческого», не останавливаться перед умерщвлением плоти. «Лучше ли остаться осужденным втайне, чем быть прощенным в Великий День?»⁵ Тертуллиан настаивает на объективности и универсальности даруемого прощения⁶.

Интересно, что, сделавшись монтанистом, Тертуллиан в трактате «О целомудрии» (De Pudicitia) утверждает, что особо тяжкие грехи, идолослужение, отступничество, прелюбодеяние, блуд, убийство, не могут быть отпущены даже епископом и даже при пожизненном покаянии⁷. Согласно Тертуллиану, грехи следует подразделять на тяжкие (maxima), средние (media/mediocra) и малые (modica). Тяжкие грехи, среди которых, помимо вышеупомянутых, воровство, богохульство и святотатство в любой форме (блуд и прелюбодеяние рассматриваются Тертуллианом именно в этом контексте осквернения храма Божия) подлежат публичному покаянию⁸. Однако их отпущение не во власти Церкви. De venia Deo reservamus, — однозначно утверждает Тертуллиан⁹ .

В трактате против Маркиана список тяжких грехов выглдит несколько иначе: идолослужение, богохульство, убийство, прелюбодеяние, блуд, лжесвидетельство и обман (idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus)¹⁰. По мысли Тертуллиана, все эти грехи можно свести к трем основным: убийство, идолослужение и блуд¹¹.

Грехи «средней тяжести» (media/mediocra), по мнению Тертуллиана, также серьезно отягчают совесть. В этих грехах необходимо приносить покаяние перед епископом. (Quae aut levioribus delictis veniam ab espiscopo consequi poterit)¹². Рассуждая на примере евангельской заблудшей овцы, Тертуллиан пишет о таких грехах: «И так погибает верный, заблудший на ужасное зрелище цирка, от крови гладиаторов, от скверны на сцене, от суеты, то кто принял участие в играх, в светских пиршествах, соучаствуя всему этому идолослужению, тот, кто по неосторожности обронил слово богохульства и отречения»¹³.

В повседневной жизни, грехи средней тяжести встречаются наряду с т.н. легкими (modica), или простительными, грехами. «Бывают искушения и, как следствие, повседневные грехи, которым все мы подвержены. Кто не впадает в несправедливый гнев, даже по захождении солнца, кто не грешит рукоприкладством, не проклинает понапрасну, кто не судит дерзко, не нарушает договора, не обманывает из страха или по необходимости? В делах, в обязанностях, в работе, в пище, в видимом нами и слышимом, мало ли искушений? Если бы такие грехи не прощались, никто бы не спасся»¹⁴ .

Киприан Карфагенский (200–258). Покаяние после отречения от Христа

В творениях священномученика Киприана Карфагенского мы находим множество свидетельств о таинстве покаяния¹⁵. При этом речь почти всегда идет об единократном покаянии, «втором крещении», то есть возвращении в Церковь после отречения от веры. Священномученик Киприан постоянно сталкивался с проблемой огромного числа отпадших во время гонения христиан¹⁶. Его позиция — попытка компромисса между безоговорочным ригоризмом и всепрощающей толерантностью¹⁷.

Помимо этой, основной темы творений священномученика Киприана, в которых упоминается о практике покаяния, отец Церкви высказывается и о покаянии в более привычном нам смысле слова «покаяние» как исповедание грехов.

«Увещаю вас, братия, да исповедует каждый свой грех, пока исповедание принимается, пока удовлетворение и прощение чрез священников Господом даруется» (Confiteantur singuli, quaeso vos, fratres, delictum suum, dum admitti confessio ejus potest, dum satistactio et remissio per sacerdotes apud Dominum grata est)¹⁸. Конечно же, речь идет, прежде всего, о грехах тяжких, но не только. «Совершая покаяние в грехах легчайших, грешники да исповедуют (грехи) вовремя и согласно с принятым порядком» (Cum in minoribus peccatis agant peccatores paenitentiam justo tempore et secundum disciplinae ordinem ad exomologesim veniant)¹⁹.

Амвросий Медиоланский (340–397). Покаяние исповедания грехов

Знакомая нам практика индивидуального покаяния, когда исповедание и прощение грехов является проблемой, решаемой между кающимся и принимающим покаяние, в IV–V веках отнюдь не является преобладающей. Церковные авторы того времени настаивают на общецерковном значении покаяния отдельных членов Церкви. Вся Церковь участвует в покаянии, вся церковь сострадает, вся церковь молится и вся церковь прощает²⁰.

Подобное видение покаяния находим у одного из величайших представителей западной святоотеческой мысли, святителя Амвросия Медиоланского. Процесс покаяния являет собой предстательство Церкви. Церковь получила от Христа дар прощения грехов²¹. Церковь молит Небесного Отца об отпущении грехов кающегося. Церковь не может прощать грех своим именем, но именем Отца, и Сына, и Святого Духа. «Церковь молит, Бог дарует прощение»²².

В Комментарии на Евангелие от Луки святитель Амвросий объясняет три евангельские притчи. Отец, принимающий блудного сына, есть Сам Бог. Пастырь, нашедший пропавшую овцу, — Христос. Женщина, ищущая потерянную драхму, есть Церковь. Смысл этих притчей сходится воедино в таинстве Покаяния: Христос несет грешника на своих плечах, принимая на Себя его грех; Церковь следует путем Христовым в молитве за кающегося; Отец принимает блудного сына и одевает его в новые одежды, даруя грешнику примирение²³. Интересно заметить, что в своем понимании того, что есть смертный грех, святитель Амвросий недалек от ригоризма. Так, в трактате «О Посте и Илии» (лат. De Elia et Jejunio) Амвросий относит к числу смертных грехов излишество в пище и питии²⁴.

Иероним Стридонский (347–419)

Преподобный Иероним, в русской богословской традиции именуемый блаженным Иеронимом Стридонским, объясняет совершение покаяния и примирения с Церковью следующим образом. Епископ возлагает на кающегося руки и призывает Святого Духа. Все верные возносят молитву, по которой отлученный от церковного общения вновь возводится к алтарю. Исцеление больного члена Церкви происходит слезами тех, кто составляет Тело Христово. Отец Небесный не может отказать в том, о чем просит Мать Церковь²⁵. В этих словах Иеронима раскрывается вся радикальность понятия о покаянии. Покаяние в действительности являет собой второе Крещение, возвращение в общение Церкви после отпадения от Евхаристии через тяжкий грех.

Пациан Барселонский (300–379/392) и Проспер Аквитанский (390–455)

Из так называемых «малых» отцов Церкви христианского Запада можно сослаться на Пациана Барселонского (ум. не позже 392). Пациан настаивает на том, что вся Церковь сострадает за грешника, «все вместе страдают и все вместе исцеляют», ибо «тот, кто не скрывает своих грехов перед братьями во Христе, поддерживается церковными слезами и укрепляется Христовыми словами²⁶. Согласно Пациану, Церковь как бы препоручает Христу молитву за грешника, а молитва Христова не может быть не услышана. В словах отца Церкви явно подчеркивается участие всей Церкви в таинстве и процессе покаяния отдельного ее члена²⁷.

Проспер Аквитанский свидетельствует о необходимости и существовании особой всеобщей молитве о кающихся «для дарования падшим врачевства покаяния» (ut lapsis poenitentiae remedia conferantur )²⁸.

Августин Иппонский (354–430)

Рассуждая о покаянии, святитель Августин понимает под этим словом не только «исповедание грехов». Покаяние означает признание своей немощи, исповедание собственной погибели. «Исповедать немощь твою и увидеть разрушение твое» (confitere pulverem tuum et infirmitatem tuam)²⁹ . Исповедание есть покаяние в нечестии, отступлении, злобе, преступлении, болезни, греховных ранах и слепоте³⁰.

Руины, в которых оказалась и оказывается человеческая природа, суть одновременно и следствие, и действие первородного греха. Именно поэтому святитель Августин так часто настаивает на слабости, хрупкости человека. Несовершенство и немощь означают гораздо больше, чем просто грех. «Кто просит о великой милости, исповедует великую немощь» (Qui magnam misericordiam deprecatur, magnam miseriam confitetur)³¹. Важно отметить, что святой отец не говорит здесь о покаянии в сакраментальном, т.е. таинственном смысле. Покаяние как ежедневное признание и осознание изначального и интегрального банкротства человека, является одной из составляющих бытия христианина.

О Покаянии как таинстве возобновления общения с Церковью Августин рассуждает в контексте проблематики отлучения. Такое покаяние можно назвать покаянием каноническим, Оно играет видную роль в общественной жизни Древней Церкви и регламентируется канонами³².

Святитель Августин Иппонский говорит о соотношении покаяния и отлучения. «Отлучение есть наказание, а покаяние — исцеление » (aut excommunicando punitur… aut paenitendo sanatur)³³. Отлучение за смертный грех прекращается, когда покаяние исцеляет отлученного³⁴. Прощение грехов означает исцеление больного члена Тела Христова, которое происходит чрез Церковь, молитвой Церкви непорочной и святой. Апостолы получают власть отпущение грехов от имени и во имя Церкви (personam gerebant ecclesiae)³⁵. Апостол Петр получает власть ключей, представляя собой власть Церкви. Ведь вся община имеет власть вязать и решить³⁶. Находящийся под отлучением отделен от общения церкви. Он принимается в общение всей Общиной Церкви, которая ходатайствует за него в своих молитвах³⁷. Отлучение от общения и возвращение в общение находятся в тесной взаимосвязи с миром с Церковью. «Мир с Церковью прощает грехи, вражда с Церковью связывает их»³⁸. По сути, прощение грехов означает общение с Церковью: в Крещении — чрез инкорпорацию, в покаянии — чрез примирение. Примирение с Богом обозначается и осуществляется миром с Церковью³⁹.

Святитель Августин подразделяет грехи на три категории. Каждой «категории» грехов соответствует определенный «способ» отпущения. Это прежде всего первородный грех. Он прощается наряду со всеми прочими совершенными грехами в Крещении. Далее упоминаются грехи ежедневные, или простительные, прощаемые молитвой и ежедневным покаянием, не в сакраментальном смысле. Эти грехи являются своего рода признаком жизни. (Sunt venialia sine quibus vita ista non est.)⁴⁰

К третьей категории относятся тяжкие, или т.н. смертные грехи (scelera, crimina, peccata mortifera). В них необходимо особое, великое покаяние (major, insignis)⁴¹. Именно через такой грех человек отлучается от Тела Церкви. Как отличить тяжкий грех от греха простительного? Ответ нередко звучит в характерном для так называемого позднего Августина тоне: «Суд об этом выносится не человеком, но Богом»⁴². Тяжкий грех есть духовная смерть, он низводит человека к вратам ада⁴³.

В других своих произведениях святитель Августин все же пытается сформулировать список смертных грехов. В трактате De Fide et Operibus Августин утверждает, что многими признается, что только три греха являются смертными: идолослужение, нечистота и убийство⁴⁴. Если сравнить это высказывание с мнением Тертуллиана в De Pudicitia, то становится очевидным, что Августин имеет в виду прежде всего этого авторитетного писателя и богослова. Святитель Августин считает подобное мнение ошибочным⁴⁵. В одной из проповедей мы находим следующий список смертных грехов: идолослужение, астрология, магия, ересь, раскол, убийство, прелюбодеяние, блуд, воровство, разбой и лжесвидетельство⁴⁶. В данном вопросе характерна та критика, которую Августин направляет в адрес предшествующей ему церковной и богословской традиции, стараясь исправить мнение авторитетных предшественников.

Учение о благодати, свободе и свободном решении, столь отличающее поздний период творчества Августина, накладывает неповторимый отпечаток на все богословие святителя. Ссылаясь на слова Евангелия от Матфея: «Если же не послушает их, то скажи Церкви» (Мф. 18:17), Августин признает возможным наложения покаяния епископом по собственной инициативе. При этом источником информации о грехе может быть как общественное мнение, так и информация третьих лиц⁴⁷. Хотя, конечно же, нормальным признается личное и тайное покаяние грешника.

Вышеупомянутая практика гласности по отношению к чужим грехам не является, по-видимому, изобретением святителя Августина. Она являлась частью древней покаянной дисциплины, столь удивляющей нас не только своей строгостью, но и неожиданным отличием от принятой в течение последующих столетий нормы покаянной жизни в Церкви. «Лишь избавив тебя от тебя, Бог избавит тебя от зла», — говорит Августин⁴⁸.

Лев Великий (400–461). Ecclesia Officialis

Интересную информацию о правильном выполнении таинства Покаяния можно почерпнуть из письма святителя Льва Великого Magna Indignatione, направленную ко всем епископам Кампании⁴⁹. Это свидетельство о том, как Magisterium Ecclesiae придает таинству Покаяния канонический образ, знакомый нам. В письме римского епископа содержится запрет на публичное исповедание грехов. Даже если верные и кающиеся этого хотят⁵⁰.

Vita Monastica. Покаяние как духовное делание

Параллельно с таким общецерковным литургическим пониманием покаяния, когда в словах о покаянии речь идет исключительно о тяжких, т.н. смертных грехах, как на Востоке, так и на Западе развивается более привычная для нас практика исповедания повседневных грехов. Стоит отметить, что если традиционное первохристианское понимание таинства Покаяния как второго Крещения после отпадения от Тела Церкви вполне находимо в произведениях отцов Церкви, то покаяние как аскетическая и молитвенная дисциплина встречается почти исключительно в монашеской литературе.

На Западе процесс «вытеснения» одного покаяния другим начинается с произведений преподобного Иоанна Кассиана Римлянина⁵¹. Как известно, преподобный Иоанн открыто полемизировал со святителем Августином Иппонским в вопросах о благодати. Одним из аргументов Иоанна против утверждения суверенной, квази анархической, предопределяющей благодати у Августина, было мнение о том, что если благодать действует именно так, как описано у Августина, то ежедневное исправление теряет всякий смысл. Если связать вопрос о таком исправлении с практикой частой исповеди ежедневных прегрешений, то получается, что гипотетически святитель Августин отнесся бы к такому пониманию таинства скептически. В свете учение Августина, таинство Покаяния призвано являть собой действие спасающего предопределения Божия, когда отпадший, погибший, самоуничтожившийся грешник возвращается в лоно Церкви. Исповедь же в форме ежедневного напоминания собственных прегрешений, вполне способная означать стремление к совершенству безгрешности, напомнило бы Августину его полемику с Пелагием, в которой последний настаивал на виртуальной возможности достижения безгрешности путем интенсивных духовных упражнения, среди которых, в нашем контексте, подразумевалось бы частое таинство Покаяния. Характерной чертой нового, монашеского, понимания таинства Покаяния является отсутствие различия тяжких и нетяжких грехов. Грех всегда грех и ведет к духовной смерти⁵².

Указание на необходимость постоянного самоконтроля за внутренним состоянием, исповедание помыслов духовному отцу, можно найти у преподобного Бенедикта⁵³.

Постепенно, как на Востоке, так и на Западе, практика монашеского духовничества привела к замене и вытеснению традиционной «однократной», так называемой канонической исповеди присоединения и возвращения к Церкви, через исповедь постоянную. Примечательно, что благодаря литургической форме, а также сохранившемуся традиционному богословскому осмыслению покаяния, частому повседневному покаянию были приписаны те же черты, что и покаянию исключительному, называемому «вторым Крещением». В произведениях же отцов Церкви христианского Запада, привиденных нами, речь идет именно об исключительном, «единократном» покаянии в тяжких грехах.

Conclusio.

Западная святоотеческая традиция coram Augustino

Сoram Augustino… Название для заключительной части статьи выбрано мной неслучайно. Между слов как бы таится противопоставление и противопоставленность богословия Учителя Благодати (ср. лат. Doctor Gratiae ) богословию его «родной западной богословской традиции».

В начале моей статьи проводится мысль о неготовности православного богословия создать соответствующую, не внешнюю, герменевтику для осмысления наследия блаженного Августина и теснейшим образом связанной с его богословием западной святоотеческой традиции. Однако в контексте современного православного богословия отсутствие до конца разработанного ответа на проблематику латинского святоотеческого наследия не является фатальной. По другому обстоит дело с богословием католическим.

По меткому выражению католического богослова Отто-Германа Пеша (Otto Hermann Pesch), все западное христианство после Августина находится в «тени Великого Августина» (нем. Im schatten des grossen Augustinus). На сей раз речь идет о формальном сопоставлении учения Августина с нормами латинской ортодоксии.

Вот основные пункты учения Августина, приводившие в недоумение и трепет его последователей:

1. Вера является абсолютным даром суверенного Бога.

2. Благодать, подающая веру и христианское совершенство, является всепобеждающей благодатью.

3. Спасение является абсолютным даром. Строго говоря, спасение беспричинно. Так коротко и ясно формулируется учение о предопределении.

Западная церковная традиция канонизировала Августина и признала непререкаемость его авторитета для последующий богословской мысли. История этой богословской мысли представляет собой непрерывное salto mortale в попытке примирить непримиримое: дар Христов «о всех и за вся» и избрание в предопределении.

Описание развития августинизма и антиавгустинизма а рамках западной богословской традиции, конечно же, должно быть темой отдельного исследования⁵⁴. В рамках данной статьи я ограничусь следующим. Существуют две возможные герменевтики позднего Августина.

Учение о так называемой «неподотчетной» благодати и предопределении можно десакраментализировать, т.е. вывести его из контекста церковных таинств. Тогда благодать противопоставляется таинственной структуре Церкви. Таким путем пошла богословская мысль великого реформатора Жана Кальвина (Jean Calvin) и последующего классического кальвинизма.

Учение о благодати всепобеждающей может быть воспринято в сакраментальном контексте церковных таинств. Именно таким путем продолжало и продолжает развиваться богословское наследие Августина в западной церковной традиции.

Возвратимся к тематике покаяния. Покаяние, единократное ли, как в раннем христианстве, исповедальное ли, как в классическую патристическую эпоху, монашески-аскетическое, развившееся впоследствии как на Востоке, так и на Западе, является даром благодати. Покаяние в таинстве есть Реальное Присутствие видимое в прощении. Об этом и говорят святые отцы.

Но покаяние может сделаться самоцелью, превратиться в рутину, сделаться способом самоуспокоения. Покаяние как таинство призвано придать индивидуально-духовной и социально-церковной жизни динамику. Эта динамика сакраментальной жизни вряд ли может сохраняться, создаваться и воссоздаваться сама по себе. В этом один из raison d’кtre богословия (рус. «смысл существования»).

Обратимся к Августину. Трактат «De Correptione et Gratia» написан святым отцом на тему, весьма близкую нашей. В чем смысл покаяния, в чем смысл наставления, в чем смысл сознательного участия в жизни Церкви, если «за нас решают без нас». Ответ Августина, как всегда, изящно парадоксален.

Решает Господь. Само наше участие в церковной жизни есть свидетельство нашей причастности Его решению. Проповедник проповедует, духовник исправляет. Господь возрождает. Духовная жизнь есть динамический процесс, где Бог и человек действуют самостоятельно. Самостоятельность Божия трансцендирует, т.е. предваряет, превосходит, разрушает, воссоздает и возрождает свободу человека. Как на православной иконе Воскресения Христова Искупитель за руку вырывает Адама из пасти ада. Gratia gratis data (рус. «Благодать, подаваемая даром»).

Вечная аксиома западной богословской мысли реализует свое содержание в таинстве Покаяния. Ведь именно здесь прощается все, прощается ни за что.

Библиография*

Asmussen Jes P. / Isnard W. Frank / Bezzel Ernst / Obst Helmut / Menfred Mezger,

Beichte I. Religionsgeschichtlich II. Mittelalter III. Reformationszeit IV. Neuzeit V. Praktisch-theologisch, — Theologische Realenzyklopädie 5, 1980, s. 411–439.

Berrouard M.-F. La pénitence publique durant les six premiers siиcles : histoire et sociologie, — La Maison Dieu 118, 1974, p. 92–130.

Busse und Beichte, — Handbuch der Litirgik Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche, Vandenhoeck & Ruprecht, 1995.

Confessio, confiteri, — Augustinus-Lexikon herausgegeben von Cornelius Mayer, Vo.I, 1986–1994.

Confession, — Dictionnaire de Théologie Catholique contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique leurs preuves et leur histoire, Tome III, Paris VI.

Guy J.-C. Aveu thérapeutique et aveu pédagogique dans l’ascиse des Pиres du désert (IVe-Ve siиcle), — Groupe de la Bussière, Pratiques de la confession, des Pиres du désert а Vatican II : quinze études d’histoire, Paris, Cerf, 1983, p. 25–40.

Messner Reinhard, Feiern der Umkehr und Versöhnung, — Gottesdienst der Kirche, T.7,2 Sakramentliche Feiern I/2, Regensburg, 1992.

Pénitence, — Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire. T.XII, I p., Beauchesne, Paris, 1984.

Pénitence, — Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, V.II, Cerf, 1990.

Rouillard Ph., Pénitence et pardon d’aprиs Tertullien, — Assemblées du Seigneur 73, 1962, p. 70–81.

Rouillard Ph., Histoire de la pénitence des origines а nos jours, Cerf, 1996.

Van de Paverd F., Témoignage de l’Orient chrétien sur la possibilitй d’auto-rйconciliation (au IVe siиcle), — Concilium 210, 1987, p.119–127.

Vogel C., Le Pécheur et la Pénitence au Moyen Age, Paris, Cerf, 1969 (rééd. 1982).

Vogel C., Le Pécheur et la Pénitence dans l’Eglise ancienne, Paris, Cerf, 1966 (1982).

Vogel C., Les «libri paenitentiales», Turnhout, Brépols, 1978.

* Библиография и примечания приводятся в авторском оформлении.