О. В. Сушкова

И тыква, и плющ, и Лоза виноградная

Когда в конце IV века один североафриканский епископ прочел за богослужением отрывок из Книги пророка Ионы в новом переводе на латынь, в народе возникло смятение: вместо всем привычной «тыквы» прежних латинских и греческих переводов, люди, к своему возмущению, услышали «плющ». Епископ, насколько мог, провел библеистические изыскания, т.е. расспросил греков и иудеев. В конце концов, чтобы не остаться без паствы, он вынужден был вернуться к старому варианту.

Драматическая история тыквы — плюща (в Синодальном переводе — растение, см. Иона 4:6-10), едва не стоившая епископу кафедры и священного сана, рассказана в письме блаж. Августина автору нового перевода блаж. Иерониму и продолжена в ответном письме последнего. Аргументация Августина проста: новый перевод заведомо хуже старого хотя бы потому, что последний сохранялся в памяти христиан и был предметом многовековой проповеди. В ответ Иероним, муж несравненной учености, владевший, помимо латыни, греческим и даже еврейским языками, что было в те времена явлением уникальным (последним знатоком еврейского был Ориген; знание греческого на Западе к V веку тоже уже становилось редкостью) объясняет свои мотивы. Тыква была у Семидесяти толковников. В одном из прежних переводов, переводе Аквилы, значится плющ. А в еврейском подлиннике стоит слово cicаion, более в Писании не встречающееся и, предположительно, обозначающее местное вьющееся растение с широкими листьями, которое быстро растет, опираясь лишь на собственный пенек, и похоже скорее на плющ, чем на тыкву. «Если бы я, — пишет Иероним, — это растение, переводя слово в слово, назвал cicаion, то никто не понял бы; если бы тыквою, то сказал бы не то, что поставлено в еврейском; поэтому, согласно с другими переводчиками, я поставил плющ»¹.
Итак, плющ взамен тыквы в новом переводе имел под собой серьезную научно-текстологическую базу: в своей работе блаж. Иероним основывался на еврейском подлиннике. В библейском переводе это было настоящей революцией. Главный аргумент Августина в пользу Септуагинты как текста-источника для перевода звучит так: «Немалый вес имеет тот перевод, который умел приобрести такую славу» и: «Кто позволил бы себе осудить столько авторитетов латинских и греческих?»². Для подтверждения этой простой мысли он сооружает следующее логическое построение:
— переведенное Семьюдесятью место в подлиннике было в принципе или непонятно, или понятно;
— если непонятно, то нужно полагать, что и Иероним при его переводе мог ошибиться;
— если понятно, то и Семьдесят, очевидно, ошибиться не могли;
— в обоих случаях «после древних» незачем было делать новый перевод.

В полемике Иероним прибегает к тому же виду оружия, что и его оппонент. Он пишет в ответ, что сам Августин занимался толкованием псалмов, не смущаясь тем, что до него это делали Ориген, Евсевий Кесарийский, Дидим Александрийский, а из латиноязычных авторов — Иларий Пиктавийский и Евсевий Верчельский, переведшие на латынь Оригена.

Пусть ответит мне мудрость твоя — зачем ты после столь великих и столь многих толкователей в изъяснении псалмов мыслил иначе? Ибо если псалмы непонятны, то нужно полагать, что и ты ошибался при изъяснении их, а если понятны, то, думается, и они не могли ошибаться при изъяснении; и посему и в том, и в другом случае объяснение твое будет излишне, и по этому закону после первых никто не посмеет говорить и, как скоро один предвосхитил, другому через него не дозволено будет писать. Твоя снисходительность тем более должна позволять и другим то, что ты позволяешь себе… Кому не угодно читать, того никто насильно и не принуждает: пусть он пьет с наслаждением старое вино и презирает мои новизны, находящиеся (впрочем) в толковании древних и имеющие целью, чтобы места непонятные в еврейском более уяснялись из моего перевода… Я не свое измыслил, а перевел Божественное (Писание) так, как нашел у евреев³.

Итак, уже в конце IV — начале V века мы находим эту полемику: перевод Вечной книги уже есть, зачем нужны другие? Не излишество ли это?

Полемика вновь вспыхивает каждый раз, когда на смену старому, привычному, устоявшемуся, появляется нечто новое. Причем даже не обязательно на смену, часто в дополнение.

Замечательно в этом отношении редко публикуемое в современных изданиях Предисловие к первому изданию знаменитой Библии короля Иакова⁴. В нем, кстати сказать, продолжается тема недолговечного растения — тыквы, развиваясь в тему Христа — Слова Божия — вечной Лозы виноградной (см. Ин. 15:1, 5). Создатели KJV пишут, что «множественность переводов полезна для выявления смысла Писаний», и подкрепляют свое утверждение следующим сравнением:

Существует не менее шести или семи различных переводов одной и той же книги, Аристотелевой «Этики». Так если такая цена платится за тыкву — растение, дающее немного тени, которое сегодня цветет, а завтра срезается, сколько же можно заплатить, или, вернее, нельзя не заплатить — за лозу виноградную, плод которой веселит сердце человека, за Лозу, которая пребывает вовеки? Она есть Слово Божие, которое мы переводим⁵.

Обращаясь от древности и Запада к современной российской ситуации, позволительно задать вопрос: нужны ли в нашей Церкви новые переводы Священного писания? Нужны ли переводы церковнославянских богослужебных текстов на русский язык?
В библейском переводе ситуация сейчас такова, что, наряду с вышедшим в 1876 году Синодальным переводом, начали появляться новые полные переводы Библии на русский язык. Подчеркнем: не просто переводы отдельных книг или разделов — их было немало, и они важны. Достаточно вспомнить, например, синоптиков, псалмы и кн. Иова в переводе С. С. Аверинцева, перевод новозаветных текстов В. Н. Кузнецовой и т.д. Но мы имеем в виду переводы всей Библии, включая Новый Завет, Ветхий Завет и неканонические книги. Уже существует, например, полный перевод Писания на русский язык, широко используемый христианами на территории мусульманских регионов бывшего СССР. К 2010 году планируется выход перевода всего текста Ветхого Завета и Нового Завета, подготовленного Российским библейским обществом. Также готовится перевод Института Библии в Заокском под редакцией М. П. Кулакова (Новый Завет и Псалтирь уже есть). Таким образом, мы впервые за все время существования христианства в нашей стране вступаем в эпоху множественности переводов Священного писания на родной язык.

Ситуация с переводом богослужебных текстов несколько другая. Признанного перевода православного богослужения на русский язык не существует, и сама необходимость его создания многими ставится под вопрос. Можно говорить о наличии к концу XIX — началу ХХ века русских переводов всех основных элементов богослужения. Так, отметим переводы канонов Евграфа Ловягина в 50-е годы и его же, с коллегами, «Собрание древних Литургий» 70-х гг., «Воскресный Октоих» Ивана Ловягина (1892 г.), гимнографические переводы начала прошлого века Н. Нахимова (псевдоним Н. Зайончковского) и П. П. Мироносицкого, большой сборник песнопений протоиерея Владимира Успенского, переводы литургий П. Полякова и С. Петровского, порядка 20 различных переводов Покаянного канона преподобного Андрея Критского и т.д. Переведено было практически все богослужение, за исключением реже используемых текстов Минеи (хотя главные минейные службы уже были). Важно отметить, что богослужебные переводы второй половины XIX века делались или непосредственно с греческих оригиналов, или, по крайней мере, с их учетом.

Больше того, если переводы XIX — начала XX века предназначались для справочно-учебных целей, то в дальнейшем, после решений Поместного Собора 1917–1918 годов, появляются переводы предназначенные для использования за богослужением (и на самом деле использовавшиеся в отдельных приходах). Это переводы священника Василия Адаменко, митрополита Никодима (Ротова), иеромонаха Амвросия (Тимрота), архиепископа Тульчинского и Брацлавского Ионафана. Следует отметить и начатое издание богослужебных переводов с греческого языка священника Георгия Кочеткова с группой филологов⁶.

Традиционный церковнославянский перевод все более и более утрачивает свое исключительное, монопольное положение. Является ли такая ситуация случайной и временной? Думается, что едва ли. Хотя бы потому, что наличие нескольких переводов Священного писания одновременно, к чему мы вплотную подошли сейчас, не какая-то особая ситуация именно в России, именно в нашей Церкви. На английском языке, например, существует сегодня свыше 40 переводов Нового Завета и более 30 переводов и разных редакций переводов всей Библии, и продолжают выходить новые. Достаточно беглого знакомства с ситуацией, чтобы заметить, например, появление за последние годы новых полных переводов Писания даже в таких небольших европейских странах, как Швеция, Голландия, Дания. Выросло количество переводов на языки народов, прежде не имевших Библии на родном языке, включая малые языки и языки, еще недавно относившиеся к бесписьменным.

Создание новых переводов Священного Писания на современные языки обусловлено, в частности, следующими факторами последнего времени:
— достижения текстуального, историко-критического и других научных подходов в библеистике, позволивших современным экзегетам, а следовательно, и переводчикам, точнее увидеть библейский текст и контекст;
— применение связанных с компьютером и интернетом инструментов для изучения древних языков и библейского текста, что приводит к тому, что Библией занимаются сегодня, сидя за компьютером, огромное количество ученых и студентов на всех континентах;
— новые библейские археологические находки;
— динамичное развитие языков перевода (ПЯ), например, английского;
— появление и одновременное соседство в корне различных, конкурирующих теорий как общелитературного, так и библейского перевода.

Последний фактор, как это ни парадоксально, в наибольшей степени влияет на умножающееся количество и степень дивергенции библейских переводов.

Универсальность указанных процессов подтверждается, как нам представляется, и некоторыми сравнительными наблюдениями. Так, можно сопоставить появление классического общепризнанного перевода Библии на английский язык (AV/KJV) и Синодального перевода. Безусловный авторитет первого, правда, едва ли сравним с влиятельностью второго. Но аналогию между двумя главными переводами Писания на английский и русский языки все же можно провести. Аргументация в пользу освященного веками английского перевода звучит очень похоже на доводы наших сторонников традиционного языка, как «русского библейского», так и «церковнославянского литургического». Так, создатели последней версии Библии короля Иакова (NKJV) пишут о своих предшественниках — переводчиках начала XVII века, что те «с готовностью оценили внутреннюю красоту Божественного Откровения и, соответственно, дисциплинировали свои таланты, подыскивая тщательно выверенные английские слова своего времени, а также изящное, часто музыкальное устроение языка, всколыхнувшие сердца читателей Библии разных времен»⁷.

Эти и подобные им доводы вполне убедительны и имеют право на существование. На сегодняшний момент существует целая семья англоязычных Библий, сохраняющих стилистику и многие принципы классического перевода 1611 года (все версии, от AV/ KJV до NKJV). Если проект новой редакции церковнославянской Библии, появись он сегодня, едва ли нашел много сторонников, то обновленная версия русского Синодального перевода — текста почтенного и ставшего уже традиционным — идея не такая уж утопическая.
Как шаг в этом направлении можно рассматривать перевод Нового Завета под редакцией епископа Кассиана (Безобразова) в 40-е годы прошлого века. Его можно сопоставить с появлением второй редакции Санкционированной версии, так называемой RV (Revised version) Библии короля Иакова в 1881–1884 годы. Общим нам представляется то, что и английский, и русский новые варианты сохраняли всю стилистику своих знаменитых предшественников, исходя из важного для их авторов критерия знакомости. Однако в обоих случаях перед нами — радикально иной перевод, потому что в его основе вместо Textus Receptus (Общепризнанного текста) лежит другой греческий оригинал (так называемый Греческий Новый завет Нестле—Аланда).

Английские библейские переводчики, за редчайшим исключением, каковым является НКJV, больше никогда уже не возвращались к прежней, устаревшей с научной точки зрения текстологической базе. Надо думать, такой же будет и судьба русского перевода Нового Завета. Во всяком случае, если Синодальный перевод, как известно, ориентировался в основном на «Общепринятый текст», то и перевод В. Н. Кузнецовой «Радостная весть», и новозаветные переводы С. С. Аверинцева, и Новый Завет с Псалтирью Института перевода Библии в Заокском под редакцией М. Кулакова, — сделаны с критического издания греческого подлинника⁸.

Не менее радикальное изменение претерпел и общенаучный взгляд на текстологическую базу перевода Ветхого Завета. Синодальный перевод ВЗ, по понятным причинам, не мог учитывать достижений современной библеистики. Достаточно напомнить, что первое издание Bibliа Hebraica (BHK), известного труда Рудольфа Киттеля, появилось лишь в 1906 году, а впервые основанная на Ленинградском кодексе Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) стала издаваться отдельными выпусками в 1968–1976 годах. Уже писалось и об эклектичности Синодального перевода, сказавшейся на выборе источника⁹. До самого последнего времени, то есть до первых изданий переводов Российского библейского общества, в переводах для массового читателя не находили отражения кумранские находки, играющие сегодня большую роль в прояснении темных мест масоретского текста. Понятно, что новые переводы Ветхого Завета на русский язык нужны хотя бы затем, чтобы ввести в широкий оборот достижения текстуальной критики последнего столетия.

О том, как обстоит дело с критическими изданиями богослужебных греческих и тем более церковнославянских текстов в России, мы квалифицированно судить не беремся, но, надо думать, тут проблем еще больше, чем с библейскими текстами¹⁰.
Еще один побудительный импульс для появления новых переводов на Западе — необходимость учета фактора так называемого «инклюзивного языка» (от англ. include). Речь идет о необходимости подбора в переводе таких слов и выражений, которые позволяли бы женщине без всякого сомнения включить себя в состав адресата евангельской вести, не царапали бы слух представителей иудейской национальности, инвалидов и т.д.

Немало слов уже сказано о надуманности самой проблемы, об идеологичности и политкорректности (в ущерб духовности) такого рода подходов, о секулярных взглядах, захлестнувших отдельные конфессии в разных частях света.

Однако в сфере библейского перевода, на наш взгляд, требуется спокойное и вдумчивое различение чисто идеологического подхода и использование, скажем, гендерно нейтральной лексики в переводе тех мест, где это явно не противоречит ни смыслу, ни духу текста. Сошлемся на компетентное мнение недавно отошедшего ко Господу известного библеиста-новозаветника, библейского переводчика Брюса Мецгера, возглавлявшего работу по созданию такого авторитетного сейчас перевода, как Новая исправленная стандартная версия (New Revised Standard Version, или NRSV)¹¹. Он писал: «Присущая английскому языку склонность к формам мужского рода … в случае Библии часто сужала и затемняла значение оригинального текста»¹².

В целом ряде случаев использование словосочетания «братья и сестры» в качестве перевода греческого Αδελφοί, не вносило бы в текст новый смыслы, а лишь выявляло те, что имплицитно присутствовали в оригинале. То же в некоторых местах можно сказать и о слове «дети» вместо греческого ui`oi¹³ .
Использование слова «сын» по отношению к члену первохристианской Церкви в целом обусловлено не гендерными причинами, а соотнесенностью этого слова со Христом как Сыном и наследником Божиим: христиане, как и Он, являются наследниками обетования. Можно провести параллель и с Ветхим Заветом. Стереотипное использование термина «сыны Израилевы» со значением «израильтяне», «иудеи» в коллективном смысле также показывает, что это слово могло употребляться «инклюзивно» для обозначения не только мужчин, но и женщин. Конечно, вопросы эти непросты и требуют в каждом отдельном случае специального исследования.

Нашла ли эта проблематика отражение в русских переводах? Да, в переводе под редакцией Кулакова мы читаем в указанном Гал. 3:26: «дети Божьи», в то время как и в Синодальном, и в переводе В. Н. Кузнецовой стоит по-прежнему «сыны».
Крайности «инклюзивного языка, разумеется, должны быть отвергнуты. Создатели серьезных переводов Библии на современный язык выступают категорически против идеи обозначения Бога через какието иные слова, кроме Отец, Господь (Господин), а также Христа как Сын.

Особой осторожности требует литургический перевод, нередко имеющий дело с текстами открыто догматического характера. Но и здесь уже появились и, на наш взгляд, будут появляться новые переводы, учитывающие необходимость гендерно нейтральной лексики, например, в ектениях: их прошения вполне могли бы, на наш взгляд, касаться не только братьев, но и сестер.

Наконец, создание новых переводов обусловлено внутренними причинами, заложенными в самой природе такого явления, как перевод Слова Божия и богослужения.

Как считал Франц Розенцвейг, вместе с Мартином Бубером заново переведший на немецкий язык Еврейскую Библию (Biblia Hebraica)¹⁴, новый перевод — это как раз то, что позволяет каждому новому поколению вновь задать Писанию вечные вопросы¹⁵. Тут возникает, конечно, проблема соотнесенности новых переводов со сложившейся традицией перевода Писания на русский язык.

Интересно, что вопрос традиции был важен и для Ф. Розенцвейга. Как философ герменевтического направления, философ диалога, он считал, что человек живет в традиции. Но традиция для него — не что-то застывшее, статичное. Это непрекращающийся диалог, это полифония голосов, читающих или, вернее, возглашающих Писание. Эти голоса звучали в прошлом, звучат в настоящем и будут звучать в будущем. На православном языке мы могли бы назвать это потоком Предания.
Однако немаловажно, где и как этот поток берет свое начало.

Как нам представляется, наш Синодальный перевод за долгие десятилетия своего создания, а затем и существования стал несколько похож на икону с многочисленными слоями записи. Один из этих слоев — своя интерпретация текста, представлення в Септуагинте. Другой слой — наш церковнославянский перевод, сквозь который проступают византийские контуры и даже черты «синодального периода» в истории нашей Церкви. Пробиться сквозь знакомо-абстрактно-сглаженный стиль этого перевода к самому Писанию трудно. Однажды усвоив его обороты, читатель склонен удовлетвориться этим верхним слоем, в глубине души полагая, что все ясно, вопросов нет.

О подобной проблеме пишет Мартин Бубер. Она, с его точки зрения, действительно заключается в том, что поток времени превратил Библию в своеобразный палимпсест. На ее оригинальные черты, оригинальные смыслы и выражения наложился слой знакомой абстракции, по своему происхождению частью богословской, а частью литературной. Причем богословское и литературное для М. Бубера и Ф. Розенцвейга тесно связаны между собой. То, что Библия превратилась в «знакомую абстракцию», напрямую связано с языком ее перевода. Бубер и Розенцвейг постарались покончить с «приглаженным, концептуальным языком», чтобы всем давно знакомая Библия вновь открылась как нечто совершенно незнакомое. Они говорили об «инаковости Библии». Как переводчики, своим переводом они стремились вызвать «шокированное внимание» читателя. Розенцвейг писал об этом так: «Если где-то она (Библия. — О. С.) превратилась в знакомую, привычную нашу собственность, она должна вновь и опять, как чуждый и незнакомый звук, прозвучавший извне, потрясти самодовольную пресыщенность своего якобы хозяина…»¹⁶.

По мнению Розенцвейга и Бубера, даже лучшие, самые древние библейские переводы, включая Септуагинту, не достигали необходимой цели. Дело в том, что они стремились донести, каждый для своего религиозного сообщества, лишь содержание Писания, но не его форму и оригинальность, выразившуюся в выборе слов, синтаксисе и ритмической артикуляции. Между тем форма неотделима от содержания. Хотя эти переводы вначале казались удачными, в дальнейшем они тускнели, превращаясь в нечто знакомо-статичное, потому что больше не несли в себе ничего нового.

Немецкий перевод Бубера и Розенцвейга звучит очень непривычно. Порядок слов в нем странный, непривычен и подбор лексики. Переводчики стараются сохранить ритм и даже звучание еврейского подлинника. Например, парономазию — сближение похоже звучащих слов, пусть и разной этимологии, но намеренно поставленных рядом для выделения важной для текста мысли. Таковы, скажем, слова адам и адама (земля) в Быт 2:5. Также переводчики стараются сохранить параллелизмы — особенность библейской поэтики, ощущаемую как нечто чуждое и избыточное для письменного текста, но естественное для устной речи и потому уместное для Библии, родившейся в устной традиции и существующей, по мнению авторов перевода, прежде всего в совместном чтении в религиозном сообществе.

Итак, создавая новый перевод, мы вступаем в длящийся веками и даже тысячелетиями диалог, связанный с прочтением Библии, и задаем те же вечные вопросы, но по-своему, на языке своего времени и своей культуры. И то же самое Священное Писание дает нам ответы на понятном нам языке. Эти ответы также имплицитно содержатся в тексте, но, тем не менее, отличаются от ответов, которые получали, например, христиане древности или средневековья. Смысл текста продолжает раскрываться через новые звенья в цепи непрерывной традиции. Нечто подобное можно сказать и о переводе богослужения.

Тыква одного перевода может стать плющом другого. На наш взгляд, хорошо, что есть и то, и другое. Вполне возможно, появится и что-то третье. Всякий перевод, в том числе библейский или литургический, требуя огромных затрат квалифицированного труда и большого вдохновения, тем не менее, недолговечен, как растение, в одну ночь выросшее и тут же пропавшее (Иона 4:10). Но в переводе Священного писания и богослужения есть, помимо человеческой, и божественная сторона. Архимандрит Макарий (Глухарев) называл библейский перевод увеселением Премудрости Божией с сынами человеческими.

Разные переводы — как ветви на вечной, истинной Лозе виноградной, у которой есть Отец-виноградарь (Ин. 15:1).