Священник Георгий Завершинский

Богословие диалога: троичный след и божественные энергии

В предыдущей публикации по богословию диалога¹ было рассмотрено отношение как понятие, постигаемое человеческим разумом. Мы представили отношение как одну из десяти аристотелевых категорий и одну из четырех категорий бытия в философии стоиков. Соответствующая терминология была уточнена в свете православного предания. Теперь мы обратимся к сопоставлению, в основном, западной идеи «троичного следа» со святоотеческой концепцией нетварных божественных энергий, которые действуют в мире и соотносятся с ним в согласии с божественным промыслом.

Комментируя утверждение Августина о том, что «когда мы обращаемся к Творцу, Которого вопринимаем через сотворенные Им предметы, нам необходимо узнать Троицу, Чей след отпечатан в творении»², Фома Аквинский пишет:

Всякое явление до некоторой степени отображает свою причину, но в обратном порядке. Некоторые явления представляют лишь зависимость от своей причины, но не ее форму, как, например, дым представляет огонь. Такое представление называется след: он говорит о том, что здесь прошел некто, но не показывает, кто именно. Другие явления представляют причину сходством с ней по форме, как зажженный огонь представляет тот огонь, которым он был зажжен, или статуя Меркурия представляет самого Меркурия. Тогда это называется представлением образа³.

Блаженный Августин полагает, что в разумных созданиях, обладающих интеллектом и волей, троичный след является представлением образа. Бытие всякого разумного творения имеет форму, чтобы отличить его от других видов и установить отношение между ними. Оно отображает причину и принцип, таким образом показывая Личность Отца, Который есть «принцип вне всякого принципа». Имея вид и форму, личное бытие отображает Слово, а имея отношение и порядок, оно отображает Святой Дух, Который есть любовь. Поэтому Августин говорит, что раз «бытие личностное», «состоит из видов» и «имеет определенное отношение порядка», то троичный след должен присутствовать во всяком творении⁴, а Бог Троица «полностью раскрывается нам в деле рук Своих»⁵.

То, как Троица раскрывается в творении, зависит от видения самого наблюдателя. Для Августина образ триединого Бога, хотя и несовершенный, являет человеческий разум⁶. Бонавентура, Джон Кальвин⁷ и Иоганн Кеплер⁸, однако, полагают, что образ Божий может быть виден только в всем творении целиком⁹. Бонавентура пишет: «Чувственный мир был создан как самооткровение Первопричины, чтобы подобно зеркалу (speculum) или отпечатку стопы (vestigium) он мог вести человека к любви и прославлению Бога-Творца»¹⁰. Кальвин считал, что «во всем устройстве этого мира Бог дал нам ясное свидетельство Свой вечной премудрости, благости и силы <…>. Он некоторым образом показывает нам Себя в деле рук Своих. Следовательно, этот мир будет правильно называть зеркалом Его божества»¹¹. Кеплер «видит во Вселенной символический образ Троицы»¹², и для него, несомненно, Божий замысел в творении «был, чтобы сотворить самый прекрасный и совершенный мир, который бы являл образ божества»¹³.

Августин, Бонавентура, Кальвин и Кеплер видят образ Божества в различных явлениях, соответствующих различным образам одного Бога, явленным человечеству и Вселенной. Они не сомневаются, что образ бесконечного Бога передается в мире многими различными модусами. Для человечества остается «с одной стороны, <…> различие между видимым миром и Богом, Чей образ отпечатлен в нем; а с другой стороны, должно быть сходство или аналогия между Божиим образом и Самим Богом, Который являет его в мире»¹⁴.

Возможно увидеть троичные образы даже в том, что в буквальном смысле не является троичным. Мы знаем о триединстве Бога благодаря Его откровению, а не нашим наблюдениям. Сам по себе образ Божий Августин, Бонавентура и Кеплер воспринимают как трехчастный. Но, как отмечает австралийский ученый Денис Эдвардс, только благодаря троичной природе Бога общение является фундаментальной онтологической категорией. «Поскольку божественная природа понимается как относительная (в смысле общения. — Г. З.), то и фундаментальная природа всего творения относительна»¹⁵. Образ Божий, таким образом, распознается в творении не только когда выявляется соответствующая триада, но он становится явным в реальности всякого подлинного общения, то есть, по словам Эдвардса, «бытия-в-отношении»¹⁶.

Главной особенностью учения о Троице в Западной церкви является акцент на единстве Божественных Ипостасей и Их равенстве. Четвертый Латеранский собор ясно провозгласил, что единство Божества — это не просто коллективное единство, когда говорится, например, о «множестве людей, которые составляют единый народ, или о множестве верующих, которые составляют единую Церковь». Это скорее «то же самое, что и божественная субстанция, сущность или природа», которая «воистину есть Отец, и Сын, и Святой Дух», и «это не то, что рождать, быть рожденным или исходить, но это — Отец, Который рождает, Сын, Который рождается, и Святой Дух, Который исходит», что и есть «различие Лиц при единстве природы»¹⁷. Интерпретация omoousios (единой природы) как отношения, «которое тесно связывает Лица, но в то же время оставляет Им различие в смысле определенных свойств», дает возможность православно (то есть не по-савеллиански) учить о Трех различных Лицах, а не о трех модусах или действиях одного лица.

Для осознания равенства Лиц необходимо принять, что «Три Лица абсолютно равны между собой, ни одно из них не доминирует над другими, <…> в каждом подразумевается иной, так что никого из них нельзя предложить в качестве примата по отношению к другим»¹⁸. Равенство Лиц возникает необходимым образом, когда общение, а не сущность — сама «природа» Троицы. Если бы одно из Лиц доминировало над другими, то Его можно было бы считать «средоточием или локусом Божества». Равенство Лиц означает, что божественная жизнь определяется взаимопроникновеним Лиц, Их самоотдачей, а не безличной сущностью.

В западной традиции троичный догмат часто преподносится в двух формах: социальной, когда может быть затронуто различие Лиц, и относительной, некоторым образом задевающей божественное единство. Последняя форма поддерживается ранним Бартом в его «Церковной догматике», представляющей Троицу просто как три «образа бытия» единого Бога¹⁹, и Карлом Ранером, для которого Троица — это «трехмерное качество Бога в Себе», Его «триединая Персона»²⁰. Юрген Мольтман приводит свою социальную теорию Троицы²¹ в качестве иного подхода к триединству Бога, хотя и не дает полноценного ответа на вопрос, что объединяет Лица Троицы и представляет Их единым Божеством. Отдавая предпочтение скорее Мольтману, чем Ранеру или Барту, Ричард Суинбурн, автор тетралогии по философии христианской догмы, предлагает умеренную форму социальной теории Троицы, где «подчеркивается как логическая нераздельность Лиц, так и отсутствие чего-либо такого, чем бы Они определялись персонально, кроме свойств Их отношения друг к другу (имеется в виду нерожденность, рождение и исхождение. — Г. З.)»²².

Человек никогда до конца не поймет ни таинство откровения Троицы в мире, ни динамику внутритроичных отношений. Бофф пишет:

Даже в откровении миру троичная истина остается тайной, всегда готовой к новым попыткам понимания и уразумения человеком, но в конце концов будучи предназначенной для нашего обожения в свободе и любви. Абсолютное таинство и есть суть Пресвятой Троицы, и таковым (т.е. таинством. — Г. З.) будет оставаться и в вечности²³.

Божественный промысел также всегда остается выше человеческого разумения. Мы никогда до конца не поймем, какую роль могут играть определенные виды творения в эволюции вселенной, и выделение одной компоненты творения над другой было бы неоправданным.

Существование человека полностью зависит от прочего творения, живого и неживого. Подобно тому, как каждое Лицо Троицы понимается только в отношении к другому Лицу, так и всякое творение во вселенной соотносится с другими творениями. Как для Лиц Пресвятой Троицы, любому творению присуща определенная функция, чтобы ее исполнить. Таким образом, равно как антропоцентризм, так и нетроичный христоцентризм, свойственные некоторым западным богословским системам, могут быть поставлены под вопрос, когда реальность наблюдается с позиции троичного взгляда. Человек на земле уникален в своих отношениях с другими людьми и прочим творением, как и Христос в Троице уникален в Своем отношении к Отцу и Святому Духу. И человек, подобно Христу, определяется в этих отношениях, но не превосходит их. Творение, говоря словами Дэвида Каннингэма, которые он относит к Богу, — это «отношение без остатка»²⁴.

Главной отличительной чертой православной богословской методологии является использование категории антиномии — сопоставление и сосуществование противоположных, но равным образом справедливых утверждений. Например, есть абсолютно неразрешимая антиномия, касающаяся познаваемого и непознаваемого Бога. Соответственно, два образа или способа рассуждений о Боге, позитивный и негативный, сосуществуют антиномично и нет необходимости их объединения или примирения для каких бы то ни было целей. Дионисий Ареопагит предлагает два пути богопознания: позитивный, когда Богу приписываются высшая степень совершенств, с которыми можно соприкоснуться в тварном мире: бытие, благость, любовь, премудрость, красота и т.д., и негативный — путем отрицания всего того, что может быть присуще творению, и представление о Боге как бесконечно превосходящем всякое бытие и все, что может иметь какое-либо имя.

Интерпретируя томистскую теорию аналогии, Баттиста Мондин полагает, что в учении Фомы Аквинского имена, присущие Богу, могут иметь и иные формы бытия, если это именования абсолютных совершенств, сообщаемые им в соответствии с аналогией их свойств тем свойствам, которыми обладает Бог. При этом главной заботой Аквината всегда остается сохранение абсолютности и единства Бога, поэтому он отрицает применение здесь аналогии между двумя предметами и третьим или между многими и одним. Для подобного рода аналогии необходимо, чтобы двум или более предметам предшествовало что-то такое, к чему они имеют некоторое отношение. Но Богу ничего не предшествует и не может предварять Его, поскольку Он Сам есть начало всех начал. Он предшествует всякому творению, поэтому аналогия многих и одного здесь неприменима. Напротив, по аналогии между одним и другим совершенства относятся к Богу и творению не равным образом, но априорно или апостериорно²⁵ . «Аналогия одного и другого как раз подходит для богословского дискурса, поскольку, с одной стороны, оберегаются божественные абсолютность и неповторимость, а с другой стороны, не разрушается онтологическое содержание конечного бытия»²⁶. Именно такой подход дал основу для развития схоластики в западном богословии.

Западные богословы, в основном принимающие ареопагитскую традицию, по-разному оценивают достоинство антиномии двух образов богословствования. Как мы видели, для Фомы Аквинского этой антиномии не существует — положительное и отрицательное богословие объединены в одно положительное богословие аналогии. Отрицательный образ богословствования просто означает, что все утверждения, касающиеся природы Божества, должны пониматься в некоем более высоком смысле (modo sublimiore). Однако великий мистический диалектик Николай Кузанский сохраняет полный смысл антиномии — эти образы остаются несоместимыми для человеческого духа, но их противопоставление находит свое разрешение в Боге²⁷.

Подтверждая, что антиномия положительного и отрицательного богословий имеет рельное основание в Боге, святитель Григорий Палама дает нам более точное понимание главной идеи дионисиева корпуса. Подход Паламы можно назвать богословием антиномии, которое принимается вместо томисткого богословия аналогии. Как например, антиномия Единицы и Троицы, которая постулирует различие между природой и личностью в Боге, и другие богословские антиномии, антиномия двух образов богословия помогает человеческому духу раскрыть «непостижимое различие в самом божественном бытии». Это различие между неподвижной и «недоведомой» божественной природой и божественными движениями, действиями или энергиями²⁸. Следуя Василию Великому, Иоанну Дамаскину и Григорию Паламе, Владимир Николаевич Лосский особо подчеркивает, что Бог превосходит Свою сущность, оставаясь тем же Богом в Его энергиях.

Энергии — это не чуждые божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира или Его промыслительные действия. Они — излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее²⁹.

Бог не ограничен даже Своей сущностью, и божественные энергии не являются только функцией божественного отношения к тому, что является внешним для Бога. Независимо от того, был мир сотворен или нет, Бог пребывает как в Своей сущности, так и изливаясь из нее Своими энергиями. Ничто не ограничивает Бога в Его естественном исхождении вне Своей сущности. Палама иногда называет сущность «высшим божеством», в отличие от «низшего божества» энергий, ни в коей мере, однако, не приписывая Богу никакого умаления в Его энергиях. Здесь, несмотря на явное терминологическое сходство с платонизмом, Лосский утверждает и основное отличие от него, потому что о сущности можно сказать, что она высшая по сравнению с энергиями лишь в том же самом смысле, что и об Отце, источнике всякого Божества, можно говорить, что Он превыше Сына и Святого Духа. Лосский также почеркивает, что различие в Божестве не подразумевает разделения на познаваемое и непознаваемое, так как «Бог открывает Себя, всецело отдает Себя в Своих энергиях и остается совершенно непознаваемым, несообщаемым в Своей сущности»³⁰. По Дионисию Ареопагиту, существуют два образа бытия, в которых Бог остается идентичным Себе: Он — Тот же и одновременно Иной (to tauton ke to eteron)³¹. Бог не ограничен Своей сущностью и не сводится к ней. Подчеркивая это, Палама даже предпочитает термин «сверхсущность» (hyperousiotis), взятый у Дионисия.

Говоря о Боге, Православие всегда подразумевает Бога Троицу. Энергии могут быть названы «божествами» потому, что они присущи Трем единосущным Лицам как жизнь, сила, премудрость, святость, которые являются общими для Отца, Сына и Святого Духа. Вечно истекая из божественной сущности и будучи приобщаемой нам Святым Духом, каждая божественная энергия открывает нам Троицу как единое целое. Существуют некоторые попытки ошибочно и без согласования с православным учением «улучшить» паламизм, сделав его более подходящим для целей экуменического диалога. Таково, например, предложение англиканского священника Майкла Ипгрэйва «разработать прикладную теорию Троицы, где различные энергии понимались бы как самовыражения различных ипостасей»³². Он вполне правильно понимает, что паламитское учение о воипостасности (enhypostasia) могло бы быть «для прикладного богословия более плодотворной основой, чем выхолощенное учение о различных свойствах (attributa), присущее латинской схоластике»³³. Тем не менее его предложение, например мудрость, приписывать только Слову, а жизнь — Духу, раскрывает недостаточное понимание того, что поскольку есть только один Бог, то Его энергии раскрывают Троицу как единое целое. Их нельзя ассоциировать с какой-либо Ипостасью, ибо они всегда действуют вне апофатической недвижимой сущности как ее катафатическое дополнение.

От нашего внимания часто ускользает, что не существует однозначного способа отображения нашего подлинного опыта богопознания с помощью слов и выражений. Но все-таки есть сбалансированный подход, поскольку божественное откровение всегда открыто для нас. Бог Сам хочет, чтобы мы познавали Его как Он есть. Он делает шаг навстречу человеку, открываясь в Своих активных энергиях, которые характеризуют Три Ипостаси в Их перихоральных (perichoral) отношениях. Божественная сущность с ее энергиями воипостазируется в Трех Божественных Лицах, то есть ипостасный принцип, или образ бытия Бога Троицы — это то наиболее важное, что возможно и необходимо принять как знание о Боге. Воипостасная энергия не принадлежит определенной Ипостаси и не может быть отделена от Других Ипостасей, но раскрывает единство Трех.

Привлекая образы, взятые из окружающего нас мира, такие, например, как солнце с его лучами, богословы обычно используют термин «свет» именно когда пытаются показать, что божественные энергии — это Бог в движении. «Бога называют Светом благодаря его энергиям, а не сущности»³⁴. Давая определение понятия «Божественный Свет», Лосский пишет:

Этот Свет, или озарение, превосходящее разум и чувство, — явление порядка не интеллектуального (как часто бывает «озарение» ума в аллегорическом и абстрактном смысле); это и не явление порядка чувственного; но этот Свет наполняет одновременно и разум и чувства, являя Себя всему человеку, а не какой-то одной способности его восприятия. <…> «Томос агиоритикос» различает 1) свет чувственный, 2) свет разумения, 3) Свет Нетварный, превосходящий как первый, так и второй³⁵.

Связанное с понятием Божественного Света, православное понимание благодати основано на различении сущности и энергий в Боге. Святитель Григорий Палама и святитель Марк Эфесский оба признавали, что «озарение», вдохновение или благодать — это не сущность, а энергия Божества. Являясь чем-то большим, чем просто функция, благодать превосходит как таковое отношение Бога к человеку. «Она отнюдь не действие или результат, который Бог производит в душе человека; она — Сам Бог, Себя сообщающий и входящий в неизреченное соединение с человеком»³⁶. В Преображении на горе Фавор Свет, который видели апостолы — вечный, бесконечный, вне времени и пространства и относящийся к Богу по Его природе. В ветхозаветных богоявлениях он раскрывается как Божественная слава. Каждое богоявление — это в действительности встреча божественного и человеческого, тварного и нетварного, временного и вневременного, пространственного и внепространственного. Оно происходит в пространстве и времени, в присутствии тварного человеческого существа, но при этом является не ограниченная временем и пространством нетварная Божественная слава. Необходимо отметить, что безличностная материя, например вода, огонь, облако, камень, человеческая одежда также участвует во всех теофаниях, описанных в Священном Писании.

Палама настаивает на том, что созерцание Божественной славы возможно не только духовными, но и физическими очами. Его противники испытали шок от подобного утверждения, которое многим тогда казалось абсурдным. Однако следует быть осторожным в слишком поспешном осуждении того, что кажется странным для рациональной логики. Лосский показывает, что это совсем не так для Бога Троицы, пребывающего в недоступном Свете и пронизывающего Своими энергиями все творение, и в нем — как бестелесные духовные сущности, так и физическое бытие. Бог равным образом далек и близок как для чувственного постижения, так и для постижения разумом.

Мы забываем, что противопоставление тела и духа, та борьба плоти против духа и духа против плоти, о которой говорит ап. Павел, — это последствие греха и что тело и дух — в действительности лишь два аспекта человека, что наша конечная цель — не только интеллектуальное созерцание Бога, но воскресение целостного человека, души и тела, блаженство человеческих существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей полноте своей тварной природы³⁷.

Подобным образом как результат первородного греха можно понимать противоречие между человеческой личностью и тварной имперсональной природой. Если рассматривать имперсональные отношения с позиции современной физики, то, исходя из соотнесенности всего со всем в тварном мире, становится ясно, что эти отношения выходят далеко за рамки чисто материалистических связей. Соотнесенность или относительность также можно рассматривать как результат действия нетварных энергий, пронизывающих этот мир. В целом раскрывая откровение Бога Троицы, эти энергии, относительные по своей природе, в то же самое время характеризуются соотнесенностью со всем творением. Созерцая вселенную, человек входит в персональное отношение с имперсональной реальностью, воздействует на нее, и тогда она как бы получает «статус» творения Божия (ср. Быт. 1:28; 2:19–20). Нетварный Свет изливается на всю вселенную, включая человеческое бытие, и делает ее единым творением в Боге, благодаря именно тому, что в человеке раскрываются образ и подобие Божии³⁸.