Иеромонах Кирилл (Зинковский)

Представления Оригена об эфирном характере воскресших тел в контексте церковного учения о воскресении плоти

Несмотря на попытки западных ученых оправдать Оригена в отношении использования термина «бестелесный», в учении об эфирном характере воскресших тел дидаскал оказался в прямом противоречии с церковной традицией. Понятие «преображение плоти» у Оригена тождественно ее полному вырождению. От­рицая характерное для платоников положение о материи как носительнице зла, Ориген все же остается в платонической си­стеме координат. Это закономерный результат введенной им жесткой корреляции между понятиями духовного совершенство­вания и степени нематериальности.

Ключевые слова: плоть, материя, эфир, воскресение, эйдос, преображение, платонизм.

 

Отцы Церкви об Оригене

Наследие Оригена, которого, несмотря на ряд осужден­ных Церковью мнений, исследователи признают «одним из лучших богословов греческой школы»¹, личностью, «бесспор­но, самой замечательной»², стало предметом активных науч­но-богословских исследований в XX веке. Оказав огромное влияние на развитие христианской догматической мысли, Ориген раскрыл несостоятельность гностического дуализма и эманатизма в учении о существе Божием и о творении мира. Ему также принадлежит несомненная заслуга в борьбе с докетизмом, в развитии богословских положений о Богочеловеческой личности Христа, о свободе воли человека³. Великие отцы Цер­кви — святители Афанасий Великий, Василий Великий, Гри­горий Богослов, «можно сказать, воспитались на Оригене» и относились к его сочинениям «с величайшим уважением»⁴. Непосредственный ученик Оригена святитель Григорий Неокессарийский посвятил своему учителю благодарственную речь, где называет его «мужем священным»⁵.

Из великих отцов Церкви наиболее близкий по геогра­фии и по времени к Оригену святитель Афанасий Александ­рийский называл его «многоученым и трудолюбивым» (ὁ πολυμαθὴς καὶ φιλόπονος)⁶. Это же выражение (трудолюби­вый) употребляет о дидаскале и святитель Григорий Нисский⁷. Святитель Григорий также называет Оригена главным «в то время руководителем в христианской философии» и особенно отмечает его «любовь к учению и прилежание», «сдержанность нрава и смирение духа»⁸. Святитель Григорий Богослов в сво­ем 115-м письме упоминает сборник фрагментов из сочинений Оригена под названием «Добротолюбие» (Θιλοκαλία). Церков­ное предание говорит о том, что этот сборник был составлен им вместе со святителем Василием⁹.

В то же время александрийский дидаскал заслужил рез­кую критику других отцов Церкви (святитель Мефодий Олим­пийский (Патарский), святитель Епифаний Кипрский, блажен­ный Иероним Стридонский), в том числе, за свое учение о ха­рактере воскресших тел¹⁰. Так святитель Епифаний Кипрский в своем «Слове Якорном» утверждает, что Ориген привнес в Церковь «баснословное умозрение» (μυθώδη θεωρίαν) на при­роду «кожаных риз» (Быт 3:21), отождествив их с «плотяностью тела или самим телом»¹¹. А святитель Кирилл Александ­рийский в письме к египетским монахам особенно подчерки­вает веру Церкви в воскресение плоти, замечая, что противо­положное неверие есть нечестие, происходящее от «поврежденности ума Оригена»¹².

Систематизатор православного богословия преподобный Иоанн Дамаскин неоднократно упоминает Оригена с таким негативным эпитетом, как «худоименный» (δυσώνυμος),¹³ а уче­ния его называет «безрассудными» (τὰ ’ Ὠριγένους ληρήματα)¹⁴.

Из такого разнообразия отзывов отцов Церкви становит­ся ясно, что соборные осуждения учения Оригена следует от­носить не ко всему корпусу его сочинений, но к отдельным мнениям дидаскала. В данной статье мы покажем, что прежде всего Церковью было отвергнуто исключительно спиритуали­стическое учение Оригена о воскресших телах.

Современные ученые о церковной полемике с Оригеном и оригенизмом

Среди современных западных богословов сложилась устойчивая традиция, приверженцы которой уверенно до­казывают, что еще святитель Мефодий не понял новой тер­минологии введенной Оригеном в христианское богосло­вие¹⁵. Серьезная ошибка в восприятии понятия телесного эйдоса якобы лишила обличительный дискурс олимпийско­го богослова «почти всякого смысла»¹⁶.

Исследователями неоднократно отмечалось, что Ориген не отрицал воскресение мертвых и не учил ни о совершенном избавлении от тел, ни о сферической форме последних в вос­кресении¹⁷. Так например, Марк Эдвардс отмечает, что хотя Ориген и придерживался «нездорового дуализма», но в отли­чие от современных ему докетов дидаскал «не отрекался от идеи спасения тела», почему и был «как ревностным вдохновите­лем мучеников, так и великим богословом Воплощения»¹⁸.

Доказывая в своем исследовании, что Ориген никогда не отри­цал наличие тел у ангелов и воскресших людей, этот исследо­ватель считает, что в учении дидаскала соотношение сущнос­ти человека и его тела «слишком тонкое, чтобы быть охаракте­ризованным как ересь». Ориген был первым христианским бо­гословом, решившимся на глубокое осмысление тайны воскре­сения, и пришел к утверждению, что «материя воскресшего тела тоньше, чем плоть и преемствует земному телу только по фор­ме»¹⁹. По замечанию Марка Эдвардса, в своей антропологии Ориген воспринял идеи Аристотеля о форме (эйдосе), которая, будучи нематериальной, существует в чистом виде только в Боге, тогда как во всех других объектах существует в материи²⁰.

В другой статье этого же автора делается вывод о том, что «основательная и постоянная вера в воскресение тела <…> была одной из основных колонн доктрины» Оригена, основан­ная на аксиоме о том, что «как душа, так и тело одинаково не­заменимы» в Божественном промысле²¹. Однако при этом от­мечается, что в системе Оригена не предполагается сохране­ния телесного состава на элементарном уровне. Вместо иден­тичности по материи воскресшего и земного тела Ориген учил о том, что душа сохраняет только эйдос тела, который есть «од­новременно субстрат телесных функций и внешняя форма»²².

Мы не согласимся с утверждениями Генри Крузеля, Мар­ка Эдвардса и Джона Дечоу о том, что святитель Мефодий не понял ни богословских целей, ни «тонкой метафизики» Ориге­на в учении о воскресших телах, и постараемся доказать это несколько позже.

А пока заметим, что, по всей видимости, с течением вре­мени учение наиболее неразумных, но ревностных последова­телей Оригена, так называемых оригенистов, все далее отхо­дило от мыслей самого дидаскала и его ближайшего круга. Так, протоиерей Иоанн Мейендорф отмечал, что «Послание к Мине» императора Юстиниана и анафематизмы, приписыва­емые V Вселенскому Собору, «несомненно не всегда представ­ляют правдивую картину учения Оригена <…> Некоторые из осужденных идей, особенно в части, касающейся учения о сфе­рической форме тела воскресшего Христа (10-й анафематизм) не имеют соответствий в известных текстах Оригена». При этом Мейендорф замечает, что в современных Собору источниках, сообщающих об осуждении 553 года, наряду с именами Ори­гена и Евагрия упоминается и имя Дидима Слепца, и делает предположение, что «10-й анафематизм связан с одним из ут­раченных произведений последнего»²³. Однако в известных текстах Дидима нам удалось обнаружить косвенное опровер­жение этой гипотезы. В толковании на 18-й псалом этот алек­сандрийский богослов говорит о неправомыслящих, учивших об оставлении Христом тела после Его воскресения. При этом отмечено, что они говорили о пребывании Христа в некоторой «солнечной сфере»²⁴. Весь отрывок из Дидима посвящен разъяс­нению отличий физического солнца и солнца Правды — Хри­ста. Представляется, что если бы Дидиму свойственно было учение о сфероидальном характере воскресших тел, то в опи­санном выше контексте он должен был бы упомянуть об этом.

В любом случае этот текст дает серьезное добавочное подтверждение мнения современных исследователей о том, что ни Ориген, ни его ближайшие последователи не учили о сфе­рической форме тел, а тем более о совершенном оставлении тел в воскресении. Подтверждением этому является и тот факт, что к деяниям V Вселенского собора рукописная традиция от­носит и другие 15 анафематизмов против Оригена, в которых, с одной стороны, встречается упоминание о том, что Христос «по воскресении принял эфирное тело», а с другой, обличают­ся мнения, заимствованные явно не из Оригена, а прямо из язы­ческого неоплатонизма. Так например, здесь говорится о «тво­рении мира демиургом из готовых элементов» (6-й анафема­тизм); о том, что «материя в конце исчезнет, останется один дух» (11-й анафематизм)²⁵.

Нами было замечено, что замечания и рассуждения свя­тых отцов, наиболее близких по времени к Оригену (святитель Мефодий Олимпийский, святители Епифаний Кипрский и Ки­рилл Александрийский), главным образом были направлены на отвержение Оригеном воскресения плоти, против его спе­цифического учения об исчезновении плоти человеческого тела и преображении последнего в тело эфирное²⁶. Анафематизмы императора Юстиниана, направленные уже в основном против характерных черт учения поздних оригенистов, практически не отразили этого пункта учения дидаскала. Хотя в тексте «По­слания к Мине» и цитируется упомянутое выше письмо святи­теля Кирилла, но главный акцент сделан императором на оп­ровержении учения о предсуществовании душ. Самим Юсти­нианом в доступных нам текстах²⁷ учение Оригена об эфирном теле не упоминается ни разу, тогда как положение о сферичес­кой форме упомянуто дважды в основном тексте Edictum contra Origenem²⁸. Также и в анафематизмах, которыми оканчивается это послание, упомянуто только лжеучение о сфероидальном характере воскресших тел²⁹.

По замечанию исследователей, эта тенденция наметилась еще ранее. По сравнению с проблемами христианского трини­тарного учения, «как в случае Епифания, так и с Феофилом³⁰, вопросы, касающиеся воскресения тела, вышли на первый план, и роль главного виновника была приписана скорее уже ориге- нистам, чем самому Оригену»³¹.

Полемика с Оригеном святителя Мефодия

Что касается святителя Мефодия, то как первый по време­ни противник учения Оригена о воскресении, он представляет особый интерес. Среди множества исследований и суждений о соотношении его богословия с наследием Оригена нам представ­ляется важным вывод В. Цветковича, где отмечается, что «кри­тика Оригена Мефодием была не столько делом академическо­го диспута, сколько направлялась желанием Олимпийского епис­копа поправить первого в тех положениях, в которых он <…> уклонился от православия»³². Однако это не означает, что святи­тель Мефодий был неспособен вести академический диспут, но наоборот, что, используя как свои богословские, так и философ­ские познания, епископ придал своим творениям направление пастырского попечения о Церкви. На наш взгляд, многие из со­временных критиков Святителя, увлекшись изучением Ориге­на, не заметили эту разницу в подходах, а именно — чисто науч­ных изысканий дидаскала и пастырской проповеди святого.

Тем не менее, не уделяя понятию эйдоса такого значи­тельного внимания, как Ориген, святитель Мефодий совсем не выглядит дилетантом в отношении динамической составляю­щей этой оригеновской концепции. Как уже было отмечено выше, мы не считаем верным мнение современных западных исследователей о том, что святитель не уловил философского значения термина, который отождествлен у Оригена с метафи­зическим принципом, накладывающим на тело как физичес­кое, так и духовное, характерные черты личности³³.

Достаточно прочитать главу 28-ю из сохранившегося в славянском переводе сочинения святителя «О воскресении», чтобы заметить, что святитель вполне осознавал возможность понимания эйдоса не просто как внешней формы, но и как ди­намического принципа тела того или иного объекта, и прежде всего человека как непрерывно существующего разумного су­щества³⁴. Незамеченным современными исследователями ока­залось, что, не акцентируя внимание на полемике с разными аспектами оригеновского понятия эйдоса, святитель Мефодий переводит дискуссию на защиту библейского воззрения на при­роду человека. Ярким выражением этого дискурса святителя является противопоставление им понятий «воскресения пло­ти» и «эйдос»³⁵. Причем, нужно отметить, что в контексте биб­лейского мировоззрения святитель использует термины «плоть» и «тело» как практически тождественные³⁶, а иногда просто говорит о «воскресении человека»³⁷.

Для святителя Мефодия человек есть «существо, состав­ленное из души и тела», причем материя тела включает в себя и землю, из которой оно было изначально сотворено³⁸. Защи­щая воскресение, хоть и преображенного, но именно земного тела, святитель Мефодий говорит о возрождении человеческого тела в воскресении из всех стихий, включая прах земной³⁹. Ориген, по свидетельству святителя Мефодия, наоборот, учил о том, что воскресшее тело будет состоять «из чистого воздуха и чистого огня», получив «единосущие с ангельскими суще­ствами», и не будет иметь свойств «земли и воды»⁴⁰. Это ду­ховное тело не должно быть «земляным»⁴¹. Согласно святите­лю Фотию, святитель Мефодий использовал термин ὁμο ούσιος для описания учения Оригена об однородности воскресших и ангельских тел.

Здесь мы непосредственно подошли к теме эфирного тела у Оригена, которое, хотя и не обозначено этим термином в сохранившихся сочинениях святителя Мефодия, но, тем не менее, достаточно четко определено как потерявшее призна­ки земной стихии. Точного лексического соответствия исполь­зования термина «единосущный» для описания однороднос­ти воскресших и ангельских тел в известных текстах Оригена нам найти не удалось, но при внимательном изучении харак­тера использования Оригеном других терминов мы, тем не менее, нашли подтверждение тому факту, что святитель Ме­фодий верно понял своего оппонента, а также четко опреде­лил линию борьбы за сохранение церковного учения о вос­кресении плоти⁴².

Ориген о земных и эфирных телах

Ориген действительно, если и упоминает о «новой зем­ле» (2 Петр. 3:13; Откр. 21:1), то только в контексте символи­ческом, исключительно духовном⁴³. В отличие от святителя Ме­фодия у Оригена мы находим также яркую склонность к ант­ропологическому дуализму. Само сотворение человека разде­ляется дидаскалом на два этапа, когда сначала «по образу и подобию» создается «внутренний человек», а затем уже «вне­шний человек» — из праха земного (Быт. 1:26)⁴⁴. Ориген даже позволяет себе употребить комбинацию таких выражений, как «изменение (превращение) из людей» (μεταβάλλοντες ἐξ ἀνθρώπων) и приобщение «к чину ангелов», когда рассуждает о состоянии тел после воскресения, сравнивая их с состоянием душ святых по исходе из земной жизни⁴⁵.

В толковании на первый псалом, цитируя слова апостола Павла о том, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствие небесное» (1 Кор. 15:50), Ориген видит в них подтверждение учения об отложении телами в воскресении «почти всех земных свойств». Сохранен (буквально в оригинальном тексте — спа­сен) в воскресении будет только эйдос человека⁴⁶.

Далее в этом же сочинении мы находим прямое заявле­ние Оригена о том, что после воскресения «плоти уже не бу­дет»⁴⁷. В толковании на Евангелие от Матфея, разъясняя ошиб­ку саддукеев, понимавших идею воскресения в грубоприземленном виде (и отрицавших его на этом основании), дидаскал замечает, что в воскресении душа получает не то же самое тело, а «облекается в некое эфирное и лучшее»⁴⁸. Здесь же он опро­вергает представления о том, что воскресшие тела сохранят свои половые признаки⁴⁹, утверждая, что земные человеческие «тела смирения» (τὰ σώματα τῆς ταπεινώσεως) должны преобра­зится в подобие тел ангельских, которые есть «эфирный и бли­стающий свет» (αἰθέρια καὶ αὐγοειδὲς φῶς)⁵⁰.

Ориген неоднократно противопоставляет земные и эфир­ные тела и качества. Так например, земные тела апостолов (τὰ γήϊνα σώματα) противопоставляются эфирным телам небес­ных светил, причем главной характеристикой земных тел оп­ределяется жизнь в составе из плоти и крови (ἡ ζωὴ τῶν ἐν σαρκὶ καὶ αἵματι)⁵¹.

В этой жизни душе предназначено быть соединенной с земным, отягчающим ее телом (τῷ γηίνῳ καὶ βαροῦντι σώματι)⁵². Более чистые и божественные, небесные места противопостав­ляются земле с ее грубой материальностью и сопряженным с нею «бесчисленным злом» (τῶν ἐν αὐτῇ μυρίων κακῶν παχύτητε)⁵³.

В сохранившихся фрагментах толкования на Евангелие от Луки Ориген еще раз говорит о сохранении в воскресении именно эйдоса человеческих тел, замечая, что эти тела не бу­дут «одеждами», воспринимаемыми телесными чувствами (οὐ μέλλουσιν ἔχειν ἱμάτια αἰσθητα), но светлыми и прозрачными одеяниями (ἀλλὰ λαμπραίπεριβολαί) вокруг души⁵⁴. Учитывая учение Оригена о двойном чувстве осязания — материальном (ἁφὴν τὴν αἰσθητήν) и духовном (через веру)⁵⁵, а также тот факт, что чувственное и материальное практически отождеств­ляются дидаскалом (τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ ὑλικὰ)⁵⁶, мы можем выделить единый взаимосвязанный круг понятий, противопо­лагаемых понятиям «духовное» и «эфирное». Это понятия вы­ражаемые терминами «земное» (τὰ γήϊνα, χοϊκόι), «доступное телесным чувствам», «плотское», «плоть и кровь», «тление». Сюда же нужно добавить понятие «грубоматериальное», но у Оригена мы не находим четко определенного соответствую­щего термина, ибо термин «материя» (ὕλη), хотя и обозначает у него чаще всего грубую материю космических стихий, но может относиться и к тонким эфирным телам. Более того, мы встречаем у Оригена понятие «умопостигаемая матеря»⁵⁷, за­имствованное у неоплатоников и определяемое как прямая про­тивоположность⁵⁸ материи мира чувственного.

В «Диалоге с Гераклитом» дидаскал рассуждает о внут­реннем человеке (ὀ ἔσω ἄνθρωπος), имеющем в своем духов­ном составе части, которые являются омонимами (ὁμωνύμως) всех частей телесного, внешнего человека (ὀ ἔξω ἄνθρωποι)⁵⁹. Он упоминает здесь в частности о духовных, не воспринимае­мых чувственно костях (ὀστᾶ τοῦ μὴ αἰσθανομένου) и о духов­ной крови⁶⁰. Учение о внутреннем человеке как имеющем осо­бую природу и обладающем даром духовного восприятия, пре­вышающем всякое чувственное восприятие, красной линией проходит через все творения Оригена⁶¹. Однако, понятие о «ду­ховных костях» прямо употребляется и при рассуждении о свой­ствах воскресшего тела в толковании на 1-й псалом⁶² и подра­зумевается при толковании на осязание воскресшего тела Хри­ста апостолом Фомой⁶³.

Ориген о теле воскресшего Христа

По замечанию С.Л. Епифановича, учение Оригена о вос­кресшем теле Христа таково, что «плоть Его (Спасителя) сли­лась с Божеством и стала вездесущей», а тело уже не привяза­но к определенному месту в пространстве⁶⁴. Мы откорректи­руем этот вывод замечанием, что Ориген не подразумевает со­хранение плоти, а только некоторого эфирного, тонкого тела, причем позволяет себе употреблять весьма двусмысленные вы­ражения. Так например, он говорит, что Христос, «если и был человеком, но теперь уже отнюдь не человек» (οὐδαμω’ς ἐστιν ἄνθρωποι)⁶⁵. Рассмотренная в контексте, эта фраза не доказы­вает факта, что Ориген учил о полном оставлении Логосом че­ловеческой природы. На самом деле здесь подразумевается при­оритет природы Божественной по отношению к человеческой. Кроме того, мы найдем утверждения, в которых Ориген прямо настаивает на реальности человеческой природы во Христе⁶⁶. Полнота восприятия человеческой природы Логосом в учении Оригена неоднократно отмечалась исследователями⁶⁷. Но в то же время приведенная нами формула проявляет ту опасную тенденцию, которая, безусловно, существует в богословской системе дидаскала. После воскресения общение во Христе че­ловеческой природы с Божественной усматривается таким об­разом, что происходит потеря практически всех свойств чело­веческой сущности.

Так, по выражению Оригена, смертное тело и человечес­кая душа Христа через единение и смешение (ἑνώσει καὶ ἀνακράσει) с Его Божеством буквально «изменились в Боже­ство» (εἰς θεὸν μεταβεβληκέναι)⁶⁸. Здесь и в других местах мы видим не только несовершенство терминологического аппара­та, но явный вектор движения к монофизитскому богословию.

Так, дидаскал учил, что после воскресения Христос су­ществует в некотором пограничном состоянии между тяжес­тью тела, подверженного страданиям, и образом бытия души, лишенной этого тела⁶⁹. Тем не менее его представление в це­лом таково, что эта граница пролегает гораздо ближе к миру чистой духовности. Комментируя осязание Фомы, Ориген снис­ходительно говорит о желании апостола прикоснуться ко Хри­сту, обличая его грубое представление о природе воскресшего тела. Противоположное представление о тонком теле в воскре­сении здесь, однако, доводится до такой крайности, что просто отождествляется экзегетом с духовным телом души, лишенной всякой земной составляющей⁷⁰. Апостол Фома, по толкованию дидаскала, не знал, что «тело души» (ψυχῆς σῶμα) не доступ­но чувственным очам (ὀφθαλμοῖς αἰσθητοῖς)⁷¹.

В богословской литературе уже отмечалось влияние пред­ставлений Оригена о воскресшем теле Христа на первых пред­теч ереси иконоборчества⁷², но нам удалось встретить только одно прямое указание на дидаскала как предтечу монофизитских воззрений. Результаты нашего анализа вполне согласова­ны с этим выводом сделанным протоиереем Иоанном Мейендорфом, когда он пишет, что «начиная с Оригена, существова­ла тенденция к «антропологическому минимализму», которую Церковь вынуждена была сдерживать, и жертвой которой, оче­видно, пали монофизиты»⁷³.

Понятия эфира и эфирного тела как колесницы души

Итак, дидаскал совершенно не предполагал возможно­сти приобретения свойства нетления земными телами, но от­носил его только к эфирно-духовным. Само понятие эфира Оригеном в противовес Аристотелю понимается не как нечто совершенно отличное от четырех стихий, нетленное или не­материальное (ἄϋλον)⁷⁴, но как тонкоматериальное и имею­щее свойства нетления только по дару Божественной благо­дати⁷⁵. Здесь Ориген продолжает традицию ранних апологе­тов, не относивших нетление ни к какой самой тонкой мате­рии самой по себе⁷⁶. Ориген говорит о четырех сферах четы­рех стихий, лежащих ниже эфирного естества (начиная с зем­ли и кончая, по восходящей линии, огнем)⁷⁷. Эфир как особое тонкое и очищенное состояние материи в космосе определя­ется как соответствующий очищенному состоянию человечес­кой души, которая, находясь в сферах четырех более грубых стихий, должна проходить процесс очищения от греха. Хотя состояние греха, согласно изложению Оригена, и связано с материей и местами ниже эфира⁷⁸, но материя все-таки не яв­ляется носительницей зла, а скорее манифестацией зла и гре­ха в душе человека.

Наоборот, эфир как наиболее тонкое состояние материи с некоторой долей сомнения практически отождествляется Оригеном с небесами: αἰθέρος, εἴ γε ἄλλο παρὰ τοὺς οὐρανούς ἐστι⁷⁹. Но превыше небес и нетленна⁸⁰ только душа человека, которой единственной во всем тварном мире приписано сотво­рение «по образу Божиему»⁸¹. Именно поэтому она нематери­альна (ἄϋλον)⁸², в то время как все, связанное с космосом и че­тырьмя стихиями, характеризуется материальной тяжестью (ὑλικῆς παχύτητος)⁸³.

В рассуждении о бессмертии души, направленном про­тив противоположного мнения Гераклеона, Ориген также ясно указывает на нематериальность ее природы. Дидаскал отрица­ет однородность субстанций составляющих основу телесного и бестелесного⁸⁴. Для телесного подлежащее — это материя (τὸ ὑλικὸν), которая сама по себе тленна, но может приобщаться нетлению через изменение свойств⁸⁵. Душа же имеет непосред­ственное происхождение от Бога, так что называется его «по­рождением» (ἔκγονον)⁸⁶. Она по своей природе «невидима и бестелесна», отражая в себе главные свойства природы Боже­ственной⁸⁷.

Результаты нашего анализа совпадают с мнениями дру­гих исследователей о лучезарном теле у Оригена как колесни­це нематериальной души. Так, архимандрит Киприан (Керн) отмечал, что у Оригена «душа не есть тело, но у нее есть тело, от которого она не может отделиться. В этой жизни это — наша грубая плоть, в будущей, это уже будет тело эфирное»⁸⁸. Гер­ман Шибли в статье, посвященной учению о тонком теле души у Оригена и Дидима Слепца, отмечает, что лучезарное тело материально, тонко и эфирно и не является злом как творение Божие, но переходит в вечность⁸⁹. Как Г. Шибли и М. Эдвардс, так и В. Петров⁹⁰ видят в учении Оригена об эфирном теле души заимствования из платонизма и неоплатонизма, где была раз­виты идеи онтологической градации: ум — душа — тело, где «колесница души» является промежуточным связующим зве­ном⁹¹. Этой идеей воспользовались философски настроенные Ориген и Дидим в попытке «перекинуть мост» от Бога Слова к плоти⁹².

Однако, по замечанию Уго Бианчи, свойственный пла­тонизму дуализм обнаруживается лишь в антропологии Ори­гена, в то время как другие характерные черты дуализма ему чужды. Среди этих черт, которых Ориген не только чуждался, но и уверенно преодолел в богословско-философском плане, мы особенно выделим совечность материи Богу и бытие свя­занного с ней иного, негативного начала, которое противосто­ит Единому и оскверняет создания Божии⁹³.

Употребление Оригеном термина ὕλη

Прямо отвергая положение о материи как причине зол⁹⁴, Ориген как никто другой из доникейских церковных писате­лей пространно учил о злоупотреблении свободной волей как источнике всякого зла. Тем не менее, по замечанию Генри Чадвика, отношение Оригена к материи значительно менее пози­тивное, чем у Климента⁹⁵. Кроме того, Ориген «так и не достиг ясного и определенного решения о точном статусе материи в Божественном замысле»⁹⁶. Мы же находим нужным отметить, что в употреблении термина ὕλη дидаскал проявил крайний дуализм смысловой нагрузки. Этот понятийный дуализм по отношению к материи вполне тождественен неоплатоническо­му. Так например, никто из отцов и учителей Церкви не упот­реблял по отношению к материи такой резкий негативный эпи­тет как «блудница»⁹⁷. В то же время Ориген употреблял фор­мулу «умопостигаемая материя»⁹⁸, которое было чуждо отцам Церкви⁹⁹. Более того, обратим внимание на использование Ори­геном выражения «субстанция (материя) даров Божиих» (ὕλην τõν ἀπὸ θεοῦ χαρισμάτων), подаваемых Святым Духом¹⁰⁰.

Тот факт, что в системе Оригена наиболее плотная и гру­бая материя, в том числе материя человеческой плоти, своим происхождением имеет отпадение духовных созданий от Бога¹⁰¹, задает ту жесткую корреляцию между степенью отда­ления от Творца и мерой нечистоты и плотности носимого тела, которая и стала, на наш взгляд, той главной ошибкой дидаска­ла, которая привела его к разногласию с церковным учением в отношении природы воскресших тел. Такая упрощенная схема хотя и лишает материю ответственности за грех, но делает ее плотность прямой и яркой манифестацией духовного грехопа­дения. Не случайно мы встречаем у Оригена такую формули­ровку как «образ зла» по отношению к виду бытия «века сего»¹⁰².

Весьма возможно, что только благодаря своему предше­ственнику Клименту Александрийскому, прямо отрицавшему отождествление «кожаных одежд» (Быт. 3:21) с земными тела­ми¹⁰³, дидаскал «не достиг никакого решения относительно филоновского и гностического толкования этих одежд, полу­ченных Адамом и Евой после грехопадения»¹⁰⁴. На самом деле весь строй богословской системы Оригена делает практически логически неизбежным принятие именно такого толкования «кожаных одежд». Характерной чертой всей этики Оригена в любом случае оставалось противостояние духа и материи¹⁰⁵.

Безусловно, Оригену удалось преодолеть и творчески переосмыслить многое из наследия платоников. Однако в уче­нии о материи он, хотя и лишил ее независимого онтологичес­кого статуса¹⁰⁶, полностью подчинив как ее изначальный прин­цип, так и образ бытия всемогущему Богу, но все же остался, так сказать, в системе координат, свойственных платоническо­му мировоззрению.

Платонические оттенки частично негативного, частично индифферентного отношения к материи мы можем видеть и в учении Оригена о том, что «Божественной природе невозмож­но было соединиться с телом без посредника»¹⁰⁷, и в учении о соединении Логоса с душой Иисуса еще до воплощения, и в учении об исчезновении материальных свойств воскресшего тела Христа. Утверждение о том, что для духовных христиан «насущным является причастие Тому Слову, Которое после воплощения вновь вернулось к изначальному состоянию пре­бывания у Бога Отца»¹⁰⁸, также подчеркивает некоторую отно­сительность самого Воплощения. По слову протоиерея Геор­гия Флоровского, историческое воплощение для Оригена «цен­тральный», но все-таки всего лишь «центральный символ» в истории «непрерывного Богоявления божественного Логоса»¹⁰⁹.

Эта же тенденция, если не прямого отрицания, то пре­небрежения материей современного космоса проявилась и в учении об эфирных телах. Это учение ярко отражает наиболее характерные черты системы Оригена. По слову протоиерея Георгия Флоровского, «в оригенизме нет, в сущности, антро­пологии, но только пневматология, учение о вечных духах»¹¹⁰.

Эта же тенденция ярко проявилась и в исключительно спиритуалистическом понимании Оригеном главного церков­ного таинства — Евхаристии¹¹¹. Так, материальная составляю­щая (τὸ ὑλικὸν) Святых Даров, по учению дидаскала, «не при­носит пользы»¹¹², и причащение Евхаристии «само по себе ни спасительно, ни пагубно», но спасительно только «по мере веры в Евангелие и жизни по духу его»¹¹³. Такое понимание таин­ства стоит в прямой зависимости от космологии и антрополо­гии Оригена.

Исправление ошибок Оригена в трудах отцов Церкви

Восприняв от Оригена учение о способности материи принимать освящение и менять свои качества, святые отцы не отказывались совершенно от использования термина «эфирное» для описания утонченных качеств воскресших тел¹¹⁴, но посто­янно подчеркивали реальность воскресения плоти. Преодоле­ние ошибок александрийского дидаскала шло прежде всего через отрицание учения о предсуществовании душ, за счет чего кардинально исправлялся онтологический дисбаланс оригенисткого приоритета души перед телом¹¹⁵. Святителю Афанасию Александрийскому принадлежит заслуга предельно четкой фор­мулировки связи догмата Боговоплощения с обожением всего человека и воскресением плоти¹¹⁶. В отличие от Оригена он говорит о «спасении целого человека» (ὅλου τοῦ ἀνθρώπου σωτηρία)¹¹⁷, употребляет термин «обожение» по отношению к самой плоти¹¹⁸.

Святитель Кирилл Александрийский, защищая единство Личности воплощенного Слова Божия, полноту обожения плоти Христа с момента Благовещения, стал ярким проповедником евхаристического реализма. Но, пожалуй, окончательная база для преодоления не только крайностей оригеновского спири­туализма, но и некоторой богословской неопределенности в представлении о качестве и мере изменений в тварной природе под воздействием божественных энергий была дана преподоб­ным Максимом Исповедником. Этот замечательный отец Цер­кви и богослов четко разграничил понятия «логоса и тропоса человеческой природы»¹¹⁹. Если термин «логос» употребляет­ся для обозначения в тварной природе некоего вечного и неиз­менного принципа, который отражает замысел Божий о том или ином объекте, то «тропос» означает конкретное проявление этого принципа в пространстве и времени¹²⁰.

По отношению к изменению образа бытия человеческо­го тела в воскресении богословский аппарат преподобного Максима позволяет объединить неизменность логоса челове­ческой плоти с появлением качественно новых свойств в об­новленном тропосе существования. «Неизменное тождество по сущности и эйдосу» каждого рода созданий, как и «невозбран­ное развитие» относится к Творцу, «содержащему и храняще­му в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал»¹²¹.

Если Ориген может быть назван богословом обновления, понимаемого скорее именно как преодоление плоти и материи, то александрийские святители и преподобный Максим по пра­ву называются проповедниками обновления как обожения це­лого человека и всего творения, когда «ни один свойственный (тем, что из сущих) логос естества не нарушается и с другим не сливается»¹²².

Исходя из результатов нашего исследования, мы можем расширить заключение А.И. Сидорова, где профессор церков­ной истории замечает, что у александрийского дидаскала «веч­ное Евангелие как царство одной только духовной истины мыслится в эсхатологической перспективе», которая «несозвуч­на церковной эсхатологии, ибо в перспективе Оригена нет ме­ста преображению плоти»¹²³. Мы же дополним и раскроем эту мысль уточнением, что понятие «преображение плоти» у Ори­гена существует, но понимается своеобразно и тождественно ее полному вырождению, с потерей всех свойств, характерных для материальной субстанции, кроме наличия эйдоса. Если в своей экзегезе Ориген порой «опасно приближается к спири­туализму неоплатоников», но «принципиальную грань, отде­ляющую христианство от платонизма <.. .> переступает очень редко»¹²⁴, то по отношению к учению о материи Ориген пере­ходит эту грань гораздо чаще. Что же касается свойств вос­кресших тел, то учение Оригена об их эфирном характере ока­залось в прямом противоречии с церковной традицией. Отри­цая характерное для современных ему платоников положение о материи как носительнице зла, в учении о ней великий бого­слов остался в платонической системе координат. Это есть за­кономерный результат введенной им жесткой корреляции меж­ду понятиями духовного совершенствования и степени нематериальности.

Источники

Anastasius Sinaita. Questiones et responsiones. Question 21 // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA [Элект­ронный ресурс] // http://www.tlg.uci.edu/ 01.01.12. Далее — TLG.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum Phil. Metaphysica. Bekker page // TLG.

AthanasiusAlexandrinus. Epistula ad Epictetum // TLG.

Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistle 4 // TLG.

Athanasius Alexandrinus. De decretis Nicaenae synodi // TLG.

Athanasius Alexandrinus. Oratio III contra Arianos // TLG.

Barsanuphius anachoreta Paliestlnus. Quaestiones et responsiones ad coenobitas // TLG.

Clemens Alexandrinus. Protrepticus // TLG.

Clemens Alexandrinus. Stromata // TLG.

Cyrillus Alexandrinus. Epistola LXXXI. Ad monachos in Phua constitutos. PG 77.

Didymus Caecus. Fragmenta in Psalmos (e commentario altero) // TLG.

Epiphanius. Ancoratus // TLG.

Gregorius Nazianzenus. Epistulae. Epistle 115 // TLG.

Gregorius Nyssenus. De vita Gregorii Thaumaturgi // TLG.

Gregorius Nyssenus. In Canticum canticorum (Homiliae 15) // TLG.

Gregorius Thaumaturgus. In Origenem oratio panegyrica // TLG.

Joannes Damascenus. Expositio fidei // TLG.

Joannes Chrysostomus. In epistulam i ad Corinthios (Homiliae 1-44) // TLG.

Joannes Damascenus. Sacra parallela (recensiones secundum alphabeti litteras dispositae, quae tres libros confiant) (fragmenta e cod. Berol. B.N. gr. 46 [= parallela Rupefucaldina]) // TLG.

Joannes Damascenus. Oratio in Sabbatum sanctum // TLG.

Irenaeus Lugdunensis episcopus. Adversus hareses libri quinque // TLG.

Justinian Imperator Augustus. Edictum contra Origenem // TLG.

Homerus. Ilias // TLG.

Maximus Confessor. Ambiguorum Liber. PG 91.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. PG 90.

Origenes. Commentaria in Epistolam 2 Pauli ad Romanos. Liber nonus. PG 14.

Origenes. Commentarii in evangelium Joannis // TLG.

Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei // TLG.

Origenes. Contra Celsum // TLG.

Origenes. De Principiis // TLG.

Origenes. Dialogus cum Heraclide // TLG.

Origenes. Exegetica in Psalmos. PG 12.

Origenes. Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios // TLG.

Origenes. Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis) // TLG.

Origenes. Fragmenta in Lucam (in catenis) // TLG.

Origenes. Fragmenta in Psalmos 118 // TLG.

Origenes. Homiliae in Jeremiam // TLG.

Origenes. Homiliae in Lucam // TLG.

Origenes. Homilies on Luke: Fragments on Luke by Origen, transl. by LienhardJ.T., Catholic University of America Press, Washington, DC, 1996.

Origenes. Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis a Basilio et Gregorio Nazianzeno facta // TLG.

Petrus Alexandrinus. PG 18. 520 C — 521 A.

Photius. Bibliotheca 234 // TLG.

Plotinus. Enneades // TLG.

Деяния Вселенских Соборов в русском переводе. Казань, 1913. Т. 5.

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Гри­гория и Дионисия / Пер. Нектария (Яшунского), архим. М., Инсти­тут св. Фомы, 2006.

Мефодий Патарский, свт. Извлечения из соч. О Воскресении (про­должение) // Свягый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полн. собр. его творений. СПб, 1905 // Библиотека отцов и учи­телей Церкви. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епис­копа и мученика. М., Паломник, 1996. С. 256-271.

Мефодий Патарский, свт. О Воскресении // Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полн. собр. его творений / пер. под ред. Ловягина Е. СПб., 1905. Библиотека отцов и учителей Церкви. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., Паломник, 1996. С. 192-256.

Гомер. Илиада / Пер. Гнедича Н.И. [Электронный ресурс] // http:// www.rvb.ru/homerus/iliada/01text/23.htm 27. 05. 13.

Литература

Епифанович С.Л. Лекции по патрологии. СПб., Воскресение, 2010.

Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., Республика, 1994.

Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., Паломник, 1996.

Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1870. № 1. С. 76-148.

Малеванский Г., свящ. Догматическая система Оригена // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1870. № 5. С. 245-323.

Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном предании. М., ПСТБИ, 2000.

Петров В.В. Учение о тонком теле души в эсхатологии Оригена и Дидима Александрийского // Богосл. конференция Русской Пра­вославной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». М., 14-17 ноября 2005 г. Материалы. М., Синод. богосл. комиссия, 2007. С. 266-269.

Попов И.В. Патрология. Конспект лекций. Тверь: Булат, 2006.

Сагарда Н.И. Патрология. СПб.,· Воскресение, 2004.

Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Вет­хий Завет // Альфа и Омега. М., 2005. № 2 (43). С. 76-90.

Сидоров А.И. Экзегетические труды Оригена: Толкования на Но­вый Завет // Альфа и Омега. М., 2008. № 1 (51). С. 4-61.

Филарет (Гумилевский) архиеп. Историч. учение об отцах Церкви. М.: Паломник, 1996.

Флоровский Г., прот. Противоречия оригенизма // Путь. Париж, 1929. № 18. Сентябрь. С. 107-115.

Bianchi U. Some reflections on the onthological implications of man’s terrestrial corporeity according to Origen / Origeniana tertia: the Third International Colloquium for Origen Studies, University of Manchester September 7^th-11^th, 1981. P. 153-158.

Clark E.A. The Origenist controversy. The cultural construction of an early Christian debate. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993.

Chadwick H. Early christian thought and the classical tradition. Studies in Justin Clement, and Origen. Oxford University Press, 1984.

Chadwick H. Origen, Celsus, and the Resurrection of the Body // Harvard Theological Review. 1948. Vol. 41. Issue 02. April. P. 83-102.

Crouzel H. Origen; translated [from the French] by A.S. Worrall. Edinburgh: T. & T. Clark, 1989.

Cvetkovic V. From Adamantius to Centaur: St Methodius of Olympus’ Critique of Origen // Origeniana Decima, Origen as writer, Papers of the 10^th International Origen Congress, University School ofPhilosophy and Education “Ignatianum”, Krakyw, Poland, 31 August—4 September, 2009. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, Leuven — Paris — Walpole, 2011. P. 791-802.

Dechow J.F. Origen and Corporeality: The case of Methodius’ On the Resurrection // Origeniana Quinta. Papers of the 5^th International Origen Congress. Boston College, 14-18 August 1989. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensum, 105. Leuven: Peeters and Leuven University Press, 1992. P. 509-518.

Edwards M. Origen No Gnostic; Or, On The Corporeality Of Man // Journal of Theological Studies. Oxford, 1992. № 43 (1). P. 27-37.

EdwardsM. Origen’s Two Resurrections // Journal of Theological Studies. Oxford, 1996. № 46. P. 502-518.

Florovskiy G. Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy // Church History. Volume 19. Issue 02. June 1950. P. 77-96.

Larchet J.C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Ed. du Cerf, 1996. Pр. 141-151, 606-608.

Schibli H.S. Origen, Didymus and the vehicle of the soul // Origeniana Quinta: Papers of the 5^th International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989 / Daly R.J. [Publ.] Leuven, 1992. P. 385-386.

TriggJ.W. Origen. Routledge, London, 1998.

Электронные ресурсы

Каптен Г.Ю. Антиоригенизм в системе Максима Исповедника [Электронный ресурс] // http://www.plato.spbu.ru/RESEARCH/articles/ Kapten.htm 01. 05. 13.

Флоровский Г., прот. Восточные Отцы. Добавление [Электрон­ный ресурс] // http://azbyka.ru/tserkov/svyatye/s_o_bogoslovie/ florovsky_vostochnye_otsy_05-all.shtml 27. 05. 13.

Ideas of Origen on the ethereal nature of resurrected bodies in the context of the Church’s teaching on the resurrection of the flesh.

Примечания