А. В. Андреев

Библейская наука в рамках парадигм модерна и постмодерна

Постановка проблемы

Библеистика, как и любая другая наука, имеет опреде­ленный набор априорных, самоочевидных установок, которые разделяются всем научным сообществом. Однако с течением времени эти установки теряют свой самоочевидный характер, становясь предметом критики. Таким образом, меняется мето­дологическая основа, парадигма библейских исследований.

Смена парадигм в точных, естественных и некоторых отраслях гуманитарных наук исследована довольно хорошо¹. Однако проблема смены исследовательских парадигм в бого­словии (и в библеистике, в частности) практически не изучена. На русском языке по данной проблематике существует лишь несколько значимых монографий².

Данная статья посвящена рассмотрению методологичес­кой основы библеистики в рамках двух парадигм: модерна и постмодерна. Необходимо ответить на вопрос: чем сущностно отличается подход к изучению Библии в рамках западноевро­пейского и (частично) американского модернизма и постмо­дернизма.

Сразу следует отметить, что под «методологической ос­новой» в данной статье понимается сумма априорных, само­очевидных установок библеистов, обусловленных мировоззре­нием (исторической парадигмой) и разделяемых научным со­обществом. Несмотря на то, что в течение довольно долгого времени исследователи придерживаются общего методологи­ческого базиса, их конкретные, частные исследовательские приемы могут значительно отличаться друг от друга. Напри­мер, в рамках традиционной экзегетики³ Библии существовали различные школы (иудейская интерпретация времен Второго Храма, использовавшая таргум, мидраш и пешер; александрий­ская и антиохийская христианские школы, школы амораев и таннаев и проч.). Но несмотря на различные, а иногда и взаи­моисключающие конкретные методы интерпретации текста, все авторы этого периода разделяли общие методологические ак­сиомы. Одной из таких аксиом было утверждение Божествен­ного авторства библейского текста. Поэтому утверждение богооткровенности Писания можно считать одним из характер­ных признаков методологического базиса традиционной биб­леистики.

Исходя из этого утверждения, одним из первых модер­нистски настроенных авторов был Авраам Ибн Эзра (XII в.), который впервые высказал сомнения относительно принадлеж­ности Пятикнижия перу Моисея⁴.

Библеистика эпохи модерна (XVI — начало XX вв.)

Начиная с XVI-XVII веков можно говорить о вполне сформировавшейся модернистской парадигме библейских ис­следований. Начало библеистики эпохи модерна связано с име­нами Карлштадта, Гоббса, Пейрера, Спинозы, Симона и др.

XVIII, XIX и начало XX века явилось периодом расцвета библеистики модерна. Это время так называемого историко-кри­тического метода (Тюбингенская школа и школа истории ре­лигий), развиваемого такими исследователями Ветхого Заве­та, как Виттер, Астрюк, де Ветте, Рейс, Граф, Вельхаузен, Кло- стерман, Фольц, Гункель; и Нового Завета: Реймарус, Газе, Штраус, Ренан, Фаррар, Смит, Делич, Шлейермахер, Гарнак, Вайс, Трельч, Вреде, Буссет и десятки других, менее извест­ных авторов⁵.

Несмотря на то, что перечисленных авторов разделяют десятки, а иногда и сотни лет, несмотря на различия в выводах их исследований, все они разделяли общие методологические установки. Именно благодаря тому, что у них был общий ми­ровоззренческий базис, обусловленный парадигмой модерна, стало возможным существование библеистики как одной из дисциплин европейской гуманитарной науки. Библеистика все дальше отходит от Церкви и LectioDivina, приближаясь к та­ким светским дисциплинам, как история, археология, филоло­гия и (в самом конце XIX века) религиоведение.

Методологический базис библейских исследований эпохи модерна

Теперь необходимо перечислить априорные установки библеистики эпохи модерна, которыми руководствовались (иногда бессознательно и без надлежащей рефлексии, посколь­ку эти положения казались самоочевидными) исследователи Библии.

Авторство библейских текстов. В парадигме премо- дерна Бог мыслился как Творец, как Автор двух великих книг: книги Природы и книги Откровения, т.е. Библии. С концом средневековья практически все атрибуты Бога были перенесе­ны на эмпирического автора. Главная функция эмпирического автора эпохи модерна — гарантия смысла в тексте⁶.

Божественное авторство библейских текстов aprioriот­рицалось, говоря точнее, вопрос о богооткровенном характере Библии просто не мог быть поставлен в дискурсе модерна.

Однако твердое убеждение, что эмпирический автор какого- либо библейского текста обязательно создает единое, целост­ное, законченное и осмысленное произведение, позволяло биб- леистам XVI-XIX веков выделить как минимум пять авторов первых шести книг Библии (Шестокнижия, по термину Вель- гаузена). Тезис о том, что Шестокнижие было написано пятью авторами, доказывался тем, что внутри большого повествова­ния Шестокнижия можно выделить пять отдельных наррати­вов, имеющих свое начало и конец и особую идею, объединя­ющую малое повествование. Поскольку ни одно законченное и несущее смысл произведение не может возникнут само по себе, поэтому и пять нарративов Шестокнижия должны обяза­тельно иметь пять отдельных эмпирических авторов.

Та априорная установка, что каждый библейский текст обусловлен лишь конкретным эмпирическим автором, порож­дает проблемное поле модернистской библеистики: личность автора, его культурный и религиозный background, богосло­вие этого автора, время написания этим автором какой-либо книги Библии и проч.

Текст Библии. Традиционное христианское толкование Писания основывалось на принципах онтологии Аристотеля. Этот толковательный принцип можно назвать «герменевтичес­ким реализмом»⁷. Каждое слово представляет собой знак, на­прямую отсылающий к соответствующей реалии в мире доль­нем и горнем. В контексте парадигмы модерна текст уже обус­ловлен не метафизикой или онтологией, а контекстом.

«В IV-Vвеках теология задавала Новому Завету догма­тические вопросы. Напротив того, научное исследование ран­него христианства стало задавать Новому Завету исторические вопросы, и одним из первых был вопрос о “подлинном”, т. е. недогматическом Иисусе»⁸. Таким образом, главным направ­лением новозаветных исследований становится «поиск исто­рического Иисуса» и противопоставление последнего «Хрис­ту веры»⁹. Создается новый жанр библейских работ: так назы­ваемая «жизнь Иисуса» (сочинения с таким названием писали Штраус, Фаррар, Ренан, Шлейермахер и др.). В евангельском повествовании библеисты разделяют мифологию и историчес­кий материал и на основании последнего пишут свои исследо­вания.

Подобный исторический, контекстуальный подход к ис­следованию библейского текста был описан Трельчем в рабо­те «Об историческом и теологическом методе в теологии»¹⁰ (1898). Исторический подход основывается, по Трельчу, на трех аксиомах: 1) В науке все тексты рассматриваются по еди­ным правилам (т. е. отсутствует разделение на сакральные и профанные тексты); 2) Все реальные исторические события, описанные в тексте, должны подчиниться «естественному» ходу истории (т.е. исключаются повествования о чудесах); 3) Историческое время везде одинаково (т.е. отрицается сакраль­ное время).

Освободив новозаветные тексты от мифологического элемента, исторический остаток повествования помещают в конкретный исторический контекст: это может быть «по­здний иудаизм» (Швейцер, Буссет) или «эллинизированный / синкретический иудаизм» (Райценштайн, Дайсман, Гункель, Бультман)¹¹.

В начале XX века для подавляющего большинства биб- леистов стало очевидно, что большая часть рассматриваемых ими текстов не являлись историческими описаниями в класси­ческом европейском понимании. Таким образом, сам базис ис­торико-критического метода с его историческими реконструк­циями библейских событий стал весьма сомнительным. В это время в Германии появляется новая школа библейских иссле­дований, названная «школой критики форм» (Гункель, Бульт­ман, Кеземан, Робинсон, Герхардсон)¹². Школа критики форм является, с одной стороны, порождением модернистской пара­дигмы библейских исследований, но с другой, ученые этого направления приближались к постмодернистской оценке тек­ста. Таким образом, методология школы критики форм являет­ся в какой-то степени переходным этапом от модернистской к постмодернистской библеистики.

От модернистской библеистики в школе критики форм остался интерес к выявлению исторического контекста каждо­го из библейских повествований. Библеисты пытались указать на конкретное Sitz im Lebenконкретного текста. Однако по­пытка научного выявления Sitz im Lebenмногими была при­знана несостоятельной уже в середине XX века¹³.

К постмодернистской парадигме школу критики форм приближает понимание учеными этого направления проблемы невозможности реального отображения исторических фактов в тексте. Библеисты этой школы отвергли наивное представле­ние своих предшественников, согласно которому хороший текст является как бы «зеркалом» реально происходившей ис­тории. По мысли теоретиков школы критики форм каждый библейский текст определен специфическим жанром (Form, Gattung), который и формирует смысловое наполнение произ­ведения. Историческое повествование есть лишь жанр среди других жанров, которое в процентном соотношении ко всему тексту Библии довольно мало.

Евангелия в библейской науке больше не воспринима­лись просто как исторические повествования о жизни Иисуса минус рассказы о чудесах. Благодаря определению жанра еван­гелия как одной из модификаций греко-римской биографии, повествования о чудесах вновь обрели ценность для науки. Проблема «текст — история» перестала быть ведущей в биб- леистике. Впервые была сформулирована проблема о влиянии текста (в данном случае жанра) на теологию и вообще на смысл. Эта проблема будет подробно разбираться в рамках постмо­дернистского богословия, в частности, в рамках нарративной критики¹⁴.

Смысл и ход истории. Начиная с Иоахима Флорского, в Западной Европе представления об историческом процессе кар­динально меняются по сравнению с античностью и классичес­ким средневековьем¹⁵. С этого времени и до XX века истори­ческий процесс мыслится как непрестанная эволюция. Если Иоахим Флорский мыслил эту эволюцию онтологически, то исследователи библейских текстов XVIII-XIXвеков мыслили ее скорее антропологически, как эволюцию человека, его мыс­ли и духа. На библеистов парадигмы модерна повлияли откры­тия Чарльза Дарвина и философия истории Гегеля. Также до­вольно сильное влияние имели идеи Гердера, Шлегеля и Шлейермахера¹⁶. Под влиянием последней находилось подавляющее большинство исследователей Ветхого Завета. Например, при ответе на вопрос о наиболее ранних фрагментах Пятикнижия, Граф и Фатке руководствовались «гегелевскими представле­ниями об историческом развитии цивилизации»¹⁷. Представле­ния о диалектическом историческом развитии повлияли и на Вельгаузена и его последователей. Лезов пишет, что и новоза­ветные исследования того времени «соотносили себя с фило­софией истории»¹⁸ (чаще всего гегельянской).

Как уже отмечалось, библеисты чаще всего не рефлекси­ровали по поводу своих представлений об историческом про­цессе. Однако читая их труды, можно реконструировать их априорные представления о смысле истории (в том числе биб­лейской).

Библеисты эпохи модерна придерживались европоцент­ристского представления о том, что все другие неевропейские народы должны понимать историю так же как и европейцы XVIII-XIX веков¹⁹.

Европейцы этого времени понимали историю как про­гресс, как эволюцию. В ветхозаветных исследованиях это не- артикулируемое представление выразилось в диалектическом развитии еврейской религии через законничество Моисея к личностной вере пророков. В рамках этой же диалектики про­тивопоставлялись Ветхий и Новый Заветы. Все исторические изменения в еврейской и христианской религии мыслились как улучшения, как движение Абсолютного Духа к все большему самораскрытию и самопознанию.

Прогресс проходил не только в глобальной, но и в лич­ной истории. Поэтому многие исследователи Нового Завета, например, Газе, задавались вопросом о «развитии самосозна­ния Иисуса»²⁰.

Однако с начала XX века, под влиянием зарождающе­гося психоанализа и становления мирового исторического со­знания фундаментальные представления об истории и исто­ричности кардинально меняются. Европа вступает в эпоху по­стмодерна.

Библеистика эпохи постмодерна

Библеистика вступила в эпоху постмодерна как минимум по двум причинам.

Первую причину можно назвать «объективной». Библе­истика являлась одной из гуманитарных наук. В XX веке гума­нитарные науки претерпели общий кризис, связанный с двумя мировыми войнами²¹. По этой причине поменялись расстанов­ки акцентов в гуманитарной науке в целом. Эти изменения зат­ронули также и библеистику.

Вторую причину можно назвать «субъективной», по­скольку она касается исключительно библейской науки. Уже в середине XIX века библеисты писали о неразрешимых внут­ренних противоречиях, возникших в их науке²². Эти противо­речия касались, с одной стороны, проблемы соотношения тео­логии (христианской веры) и библеистики, а также науки и библеистики. Многие исследователи жаждали нового синтеза христианской веры, теологии и светской науки²³. Однако пара­дигма модерна не позволяла произвести этот синтез²⁴. Поэто­му многие теологи (например, Кокс) с воодушевлением вос­приняли мировые перемены²⁵.

Описать библеистику эпохи постмодерна довольно труд­но из-за того, что постмодерн лишь начинает проявляться как историко-культурная парадигма. Однако уже на данном этапе его становления можно выделить ряд характерных посылок и аксиом, благодаря которым постмодерн и существует как па­радигма. Эти посылки входят в методологический базис биб­лейских исследований.

Невозможно точно назвать дату появления постмодер­нистской теологии и библеистики. Если Рикер указал на трех «мастеров подозрения»²⁶ (Маркс, Ницше, Фрейд), подготовив­ших наступление новой эпохи в области философии, то в обла­сти теологии таким «мастером подозрения» можно назвать Кьеркегора. Именно его многочисленные работы будут вдох­новлять многих теологов-постмодернистов.

Говорить о сформировавшейся постмодернистской биб- леистике можно после 1970-х годов (т.е. после оформления постмодернизма как отрефлексированного философского те­чения). В рамках пост-классической теологии невозможно точ­но определить специализацию того или иного автора. Поэтому некоторые наиболее значимые постмодернистские библеисты могут также быть известны и как философы и/или богословы- систематики. В любом случае, говоря о современной постмо­дернистской библеистике, необходимо упомянуть имена таких исследователей, как епископ Н.Т. Райт, Дж. Данн, У. Брюгге- ман, Р. Хейз, Дж. Абрахам, Дж. Капуто, С. Фиш, Д. Фридман, К. Эванс, М. Борг, А. Сторки, В. Волох, Д. Никкель, Ш. Риндж, Р. Деккер, Р. Сантала, И. Вейнберг, Д.В. Щедровицкий, Р. Хейз, И. Михайлов, Э.Ш. Фьоренца, Х. Кокс, Дж. Павликовский и других dii minorumпостмодернистской библейской науки.

Методологический базис библейских исследований эпохи постмодерна

Авторство библейских текстов. После выхода в свет двух базовых для постмодерна работ Фуко и Барта под общим названием «Смерть автора», становится под вопрос релевант­ность одной из главных задач классической библеистики — определение эмпирического автора того или иного библейско­го текста²⁷.

Фуко и Барт по-разному доказывают, что для понимания текста совершенно не нужно изучать биографию его автора, его психологию, его кризисы и т. п. Барт считал, что мысли и переживания автора не являются тем материалом, из которого творится текст. По Барту, любой текст появляется и существу­ет благодаря другим текстам, благодаря интертекстуальности²⁸.

В рамках библейской науки постмодернистский принцип интертекстуальности был применен в так называемой «школе канонической критики»²⁹. Поскольку школа канонической кри­тики применяла принцип интертекстуальности лишь к библей­ским текстам (без учета древнего и современного литератур­ного контекста), то в рамках этой школы невозможно было от­ветить на самые острые вопросы, поставленные Бартом. По­этому среди различных направлений постмодернистской библеистики школа канонической критики является одной из наи­более близких Церкви. В любом случае, на примере школы ка­нонической критики можно увидеть, как меняется методоло­гический базис библейских исследований. Исследователями этого направления проблема эмпирического авторства библей­ских текстов не ставилась, зато проблемы прямых и косвенных цитаций в библейском тексте, внутренние и внешние влияния на текст, дальнейшая роль текста в дискурсивном простран­стве культуры и проч. стали наиболее важными для постмо­дернистских исследователей.

Подобный подход в определенной степени был близок христианским библеистам, поскольку он позволял избежать модернистского гиперкритицизма и связанных с ним проблем расхождения традиционных церковных датировок книг и да­тировок, полученных в ходе историко-критического анализа; проблем с множественным авторством одной книги³⁰; проблем с ipsissimaverbaи проч. Но, с другой стороны, дискурс кано­нической критики исключает ряд принципиально важных для церковной библеистики вопросов, например, вопрос о Богодухновенности Писания.

Еще дальше от церковной библеистики отстоит радикаль­ное применение постмодернистского принципа интертексту­альности. Наиболее последовательно и масштабно этот прин­цип применяет известный постмодернистский автор Стэнли Фиш³¹, оказавший значительное влияние на ряд библеистов (например, Мур, Тэйлор, Кроатто). В отличие от большинства представителей школы канонической критики, Фиш говорит о тотальной интертекстуальности, которая предшествует любо­му конкретному тексту (здесь Фиш выступает как последова­тель Деррида и Рорти). Один из программных тезисов Фиша: «Комментарий предшествует тексту»³². То есть любой читатель воспринимает текст (в т. ч. библейский), во-первых, через при­зму уже прочитанных им ранее текстов и, во-вторых, через все дискурсивное пространство культуры, в котором он находит­ся. Библеисты, последователи Фиша, не признают важность автороцентричного толкования Библии, поскольку отрицают саму возможность понимания Другого.

Радикальное последовательное применение принципа интертекстуальности входит в противоречие с рассмотренной выше канонической критикой. Если умеренная каноническая критика признает иерархичность текстов Библии и их важ­ность для церковного читателя, то радикальные последовате­ли Барта отрицают эти положения³³. Отрицается стабильный смысл текста³⁴. Только читатель может привнести в библейские тексты смысл³⁵.

Именно поэтому проблема «смерти автора» связана с еще одной базовой проблемой постмодернизма — проблемой «рож­дения читателя»³⁶.

Читатель библейского текста. Итак, после постмо­дернистской «смерти автора» главенствующую роль в герме­невтике стал играть читатель.

Как и в рассмотренных выше примерах, в рамках по­стмодернистской библейской герменевтики, ориентирован­ной на читателя, можно выделить «умеренное» направление, к которому принадлежат большинство церковных библеистов, и «радикальное» направление, порывающее с церков­ной традицией.

В первом случае речь идет о школе «читательского от­клика», изучающей воздействие библейского текста на его чи­тателей³⁷. Ученые этого направления отрицают значимость ав­торского замысла и стабильный смысл библейского текста.

Применение методов этой школы оказалось весьма про­дуктивным при анализе Павлова корпуса. Если раньше библеисты считали Послания апостола Павла законченными бого­словскими сочинениями, то сейчас стало очевидным, что апос­тол писал к конкретным общинам (или людям), в конкретных обстоятельствах, с конкретной целью. Смысловые расхожде­ния между посланиями объясняются тем, что апостол Павел давал разным людям разные рекомендации, не стремясь создать единого «систематического богословия».

Методы этой школы восстановили в правах древние и святоотеческие комментарии, которые модернистская биб­леистика считала неадекватными. Именно поэтому школа чи­тательского отклика стала популярной среди церковно на­строенных библеистов и патрологов (Анри де Любак, Энд­рю Лаут).

Таким образом, методы и теоретические наработки этой школы были восприняты традиционными церковными иссле­дователями, поскольку это позволяло синтезировать библеис- тику и патрологию и вновь сделать актуальным святоотечес­кое наследие. Однако теория читательского отклика, призна­вавшая равенство всех интерпретаций, не позволяла различить «ортодоксальное» и «еретическое» прочтение библейского тек­ста. Это, конечно, не позволяло церковной библеистике пол­ностью принять теорию читательского отклика.

К «радикальному» течению, признающему исключитель­ную важность читателя в процессе восприятия библейского текста, можно отнести феминистскую (вуманистскую) герме­невтику³⁸ и герменевтику освобождения (постколониальную герменевтику)³⁹. Иногда оба эти движения называют «активи­стской критикой» (Advocarycriticism)⁴⁰.

Епископ Станислав Гондецкий выделяет три вида фемини­стской герменевтики: радикальная, неортодоксальная и критичес­кая⁴¹ . Все три герменевтические стратегии направлены на актуа­лизацию Библии среди современных женщин. В отличие от шко­лы критики читательского отклика, ориентированной на читате­лей времен античности и средневековья, феминистская герменев­тика ориентирована на современность. Радикальная и неортодок­сальная версии феминистской герменевтики напрямую деклари­руют свою ориентированность на читателя библейского текста. Библию следует понимать именно исходя из нужд и потребнос­тей читателя. Поэтому те тексты, которые пропагандируют пат­риархальную идеологию, нельзя принимать во внимание⁴².

Феминистская герменевтика имеет довольно серьезное теоретическое обоснование, именно поэтому ее можно считать не только общественным, но и научным движением⁴³. Методо­логический базис этой герменевтики является постмодернист­ским, поскольку феминистская критика разделяет основные постулаты постмодернизма: 1) Авторский замысел не важен для понимания; 2) Текст можно наделить любым смыслом в соответствии с намерениями читателя.

Также постмодернистский характер феминистской кри­тики маркирует политическая ориентация этих исследований⁴⁴. В отличие от модернистской библеистики, заявлявшей о поли­тическом нейтралитете, постмодернистская библейская наука одной из целей своих исследований видит непосредственное влияние на современное общество с целью его изменения⁴⁵. Это свидетельствует о том, что Библия вновь становится актуаль­ной для жизни современных женщин⁴⁶. Но, с другой стороны, понимание Библии современным человеком все больше и боль­ше отходит от церковного. Именно поэтому епископ Станис­лав Гондецкий считает, что большая часть феминистских биб­лейских исследований несовместима с традиционным христи­анством.

Герменевтика освобождения так же, как и радикаль­ная феминистская герменевтика, постулирует значимость библейских текстов для современной политической ситуа­ции и признает первостепенную роль читателя в герменев­тике Библии. Герменевтика освобождения отличается от феминистской тем, что если последняя стремиться к изме­нению социальной роли женщин, то постколониальная кри­тика пытается найти в Библии основание для отстаивания интересов христиан из стран третьего мира. Принято разли­чать «негритянскую» и «латиноамериканскую» версии гер­меневтики освобождения. По объективным причинам ни негритянская, ни латиноамериканская герменевтики не дос­тигли того уровня абстракции и саморефлексии, как феми­нистская герменевтика. Поэтому говорить о четко разрабо­танной методологии анализа библейского текста в данном случае не приходится. Однако в текстах теологов освобож­дения можно легко найти неотрефлексированные методоло­гические допущения, которые позволяют маркировать это движение как постмодернистское.

Смысл и ход истории. Некоторые постмодернистские теологи, например, Альтицер, разделяют модернистское пред­ставление об историческом течении времени как о прогрессе и эволюции⁴⁷. Однако после ужасов двух мировых войн истори­ческое сознание европейцев в корне изменилось.

Это изменение коснулось и тех библеистов, которые пы­таются осмыслить библейскую историю, исходя из современ­ности. Подобные попытки, как будет показано ниже, привели к целому ряду фундаментальных изменений в библейской науке, философской теологии и систематическом богословии.

Для постмодернистских христианских и иудейских мыс­лителей центральным событием XX века стал Холокост (Шоа, Катастрофа)⁴⁸. После Шоа «даже Радостная Весть о том, что Бог спасает во Христе, перечеркивается этой вестью-ответом⁴⁹, — пишет христианский богослов Эмиль Факенхайм. По одному этому заявлению можно увидеть, насколько сильно повлиял Холокост на христиан и вообще на всех жителей Европы.

Для библеистики «теология после Освенцима» означала пересмотр традиционных отношений к противопоставлению Ветхого и Нового Заветов, к проблеме противостояния Иисуса Христа и современного Ему иудаизма и проблеме исполнения Иисусом ветхозаветных пророчеств.

В отношении первой проблемы постмодернистскими библеистами был предложен ряд «однозаветных моделей» по­нимания Писания⁵⁰. Как и в рассмотренных выше примерах, среди множества однозаветных моделей можно выделить бо­лее-менее умеренные и радикальные теории. «Умеренной» од­нозаветной моделью можно назвать учение декларации Второ­го Ватиканского собора «Nostra Aetate»(1965) и пояснение к этому документу (1975). В этих текстах особо оговаривается значение 9-11 глав Послания к Римлянам. В контексте Павло­вой истории спасения иудаизм начинает пониматься как само­достаточное и не зависящее от христианства явление. Радикаль­ная однозаветная модель предложена протестантом Роем Эккардтом. Согласно Эккардту, новозаветное учение о воскресе­нии Иисуса и всеобщем воскресении. Эккардт утверждает, что Холокост доказал, что воскресение Иисуса (не в аллегоричес­ком, а в прямом смысле) является событием будущего, а не прошлого. Конечно, этот теологумен не может быть принят традиционным христианством.

Это богословие истории можно назвать постмодернистс­ким, поскольку оно утверждает не одну исключительную, а не­сколько равноположных позитивных линий развития истории⁵¹. Во-вторых, отвергается центральное понятие модернистской историософии — прогресс. Если для Гегеля явным показателем прогресса является приход Воплощенного Слова Божия на зем­лю, то многие христианские посттеологи отодвигают это собы­тие в неопределенное будущее, отвергая универсальную значи­мость События Христа и онтологический прогресс.

Вторая проблема касается отношений Иисуса и совре­менных Ему иудеев. В рамках «теологии после Холокоста» отвергается как традиционное, так и модернистское понима­ние этой проблемы, поскольку до XX века библеисты некор­ректно воспринимали иудаизм и не были знакомы с его перво­источниками. Одним из первых серьезных библеистов, попы­тавшихся полностью снять напряжение между ранним христи­анством и межзаветным иудаизмом, был Эдвард Сандерс⁵². Сандерс следовал императиву Швейцера, призывавшего читать апостола Павла в иудейском контексте. Изучив источники ран­него иудаизма и межзаветную литературу, Сандерс пришел к выводу, что и Иисус, и апостол Павел могут быть поняты толь­ко в рамках палестинского иудаизма I века н. э. Многие уче­ные (даже его последователь Райт) упрекали Сандерса в том, что он не уделяет внимания тем фрагментам Нового Завета, где открыто говориться о противоречиях между ранними хри­стианами и иудеями. Подобное замалчивание противоречий и проблем приводит к ущербному пониманию Нового Завета⁵³.

Более радикальные исследователи не признавали исто­рической корректности повествований Нового Завет. На дан­ном этапе развития библейской критики сами новозаветные тексты, по словам Лезова, «обнаруживают свой юдофобский потенциал»⁵⁴.

Подобный подход к тексту, вскрывающий его неочевид­ную идеологическую составляющую, является постмодернис­тским. Антисемитскую настроенность находят в синоптичес­ких Евангелиях⁵⁵. Первые три Евангелия выражают «теологию / герменевтику исполнения пророчеств»⁵⁶. Они учат, что в лич­ности Иисуса из Назарета сбылись все ветхозаветные пророче­ства о Мессии, после этого события Ветхий Завет теряет свою актуальность. Однако в свете «теологии после Холокоста» «не­обходимо принять методологическое допущение, что не все в Новом Завете имеет равную ценность для современного веро­исповедания. Принятие же такого допущения позволяет нам использовать позднюю “христологию Сына” (т. е. Евангелие от Иоанна. — А. А. ) <.. .> вместо ранних новозаветных провоз­вестий о значении События Христа: их упор на исполнении мессианских обетований очевидно отрицает спасительную роль еврейского народа»⁵⁷.

Несмотря на то что подобная герменевтика повлечет за собой пересмотр догматики и самих основ христианского ве­роучения, некоторые протестанты и католики применяют ее ради «повышения теологического статуса иудаизма»⁵⁸.

Вывод. Значение перемен для православной библеистики

Как было показано в статье, в XX веке библеистика в Европе и Америке претерпела фундаментальные изменения. Однако остается вопрос: как относится к этим переменам пра­вославной библеистике?

Несомненно, что церковная библеистика должна интег­рировать и использовать все наработки западной постмодер­нистской библеистики. В отличие от модернистской библейс­кой науки, постмодернистская библеистика признает значи­мость святоотеческих и церковных толкований Библии. Также в рамках постмодерна снимаются существовавшие ранее кон­фликты между верой и разумом, богословием и наукой. Пост­модернистская библеистика также доказала свою практичес­кую значимость. Именно благодаря постмодернистскому про­чтению Библия вновь стала актуальной для многих жителей Европы, Америки и стран третьего мира.

Однако нельзя допустить перехода определенных границ. Православная библеистика не может согласиться с тезисом о равенстве всех толкований и прочтений. Как это было и рань­ше, мерилом истинности той или иной библейской интерпре­тации должно оставаться догматическое богословие.

В любом случае постмодернистская библеистика явля­ется чрезвычайно интересным и сложным явлением и требует серьезного академического изучения.

 

Литература

Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М., 2010.

Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. СПб., 2000.

Барт К. Переписка с Адольфом фон Гарнаком // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009.

Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.

Барт Р. S/Z. М., 2009.

Барт Р. Смерть Автора // Нулевая степень письма. М., 2007.

Бломберг К. Интерпретация притчей. М., 2005.

Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. I. М., 2007.

Браун Р. Введение в Новый Завет. Т. II. М., 2007.

Бультман Р. Первоначальное христианство в контексте древних религий // Избранное: вера и понимание. М., 2004.

Бультман Р. Христианство как восточная и западная религия // Из­бранное: вера и понимание. М., 2004.

Вайс М. Библия и современное литературоведение. М., 2001.

Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературоведческая эти­ка и толкование Писания. Черкассы, 2007.

Витковский В. Рим 1:18-32 как интертекст // Страницы: богосло­вие, культура, образование, 13(2), 2008/2009.

Волох В. Письмо и повествование. Принципы нарративного анали­за посланий Павла. Черкассы, 2011.

Вэндлед Э. Гармония и алгебра Псалтири: литературный и лингви­стический анализ библейских псалмов. М., 2010.

ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988.

Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М., 2011.

Гондецкий С. еп. Введение в синоптические Евангелия. М., 2004.

Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века. Черкассы, 2011.

Гутьеррес Г. Теология освобождения // Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Данн Дж. Новый взгляд на Иисуса. Что упустил поиск историчес­кого Иисуса. М.: Изд-во Библейско-богословского института св. апо­стола Андрея, 2009.

Делич Ф. Вавилон и Библия // Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Десницкий А.С. Введение в библейскую экзегетику. М., 2011.

Десницкий А.С. Интертекстуальность в библейских повествовани­ях // Вестник МГУ, серия «Филология», 2008, № 1.

Десницкий А.С. Источники и составные части «библейской крити­ки» // Альфа и Омега, № 1 (57), 2010.

Дугин А.Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М., 2009.

Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.

Жеребкина И. «Прочти мое желание…». Постмодернизм. Психо­анализ. Феминизм. М., 2000.

Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.

Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Кокс X. К теологии социальных перемен // Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Кокс X. Религия в мирском граде // Социально-политическое изме­рение христианства. Избр. Теологич. тексты XX века. М., 1994.

КрасниковА.Н. У истоков современного религиоведения // Класси­ки мирового религиоведения. М., 1996.

Кризис сознания: сборник работ по философии кризиса. М., 2009.

Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // По­пытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999.

Лезов С. Новый Завет и юдофобия // Попытка понимания. Избр. работы. М.; СПб., 1999.

Лезов С. Христианство после Освенцима // Страна и мир, № 1(55), 1990.

Осборн Г. Герменевтическая спираль. Общее введение в библейс­кое толкование. Одесса, 2009.

Павликовский Дж. Иисус и теология Израиля. М., 1999.

Райт Н.Т., еп. Что на самом деле сказал апостол Павел. Был ли Па­вел из Тарса основателем христианства? М., 2004.

Райт Н.Т., еп. Авторитет Писания и власть Бога. Черкассы, 2007.

Рикер П. Сознательное и бессознательное // Герменевтика и психо­анализ. Вера и религия. М., 1996.

Саирсингх К. Предисловие к русскому изданию «Послания к Рим­лянам» // Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.

Сандерс Э.П. «Павел, Закон и еврейский народ» // Христос или За­кон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006.

Сегундо Х. Освобождение теологии // Социально-политическое из­мерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Социально-политическое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009.

Тиселътон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011.

Трельч Э. Об историческом и догматическом методе в богословии / / Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М.,

Уколов К.И. Тезис Эрнста Трельча об абсолютности христианства // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. М., 2009.

Факенхайм Э. О христианстве после Голокауста // Социально-полити­ческое измерение христианства. Избр. теологич. тексты XX века. М., 1994.

Фейерабенд П. Прощай, разум. М., 2010.

Фейерабенд П. Наука в свободном обществе. М., 2010.

Фридман Д. Иисус и апостолы исполняли Тору. М., 2007.

Фридман Р. Как создавалась Библия. М., 2011.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.

Фуко М. Смерть автора // Воля к истине: по ту сторону знания, вла­сти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.

Фъоренца Э.Ш. Принять или отвергнуть (продолжение нашей кри­тической работы) // Социально-политическое измерение христиан­ства. Избранные теологические тексты XX века. М.,1994.

Хегглунд Б. История теологии. СПб., 2001.

Хейз Р. Отголоски Писания в посланиях Павла. Черкассы, 2011.

Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006.

Швейцер А. Вопрос об историчности Иисуса // Классики мирового религиоведения. М., 1996.

Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб., 2007.

Штраус Д. Старая и новая вера. Христиане ли мы еще? М., 2011.

Примечания