mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 57


И. П. Булыко

Сравнительный анализ пневматологической антропологии святого Григория Паламы и Фомы Аквинского

Святитель Григорий Палама (конец XIII — 1359 или 1368) и Фома Аквинский (1225-1274) — выдающиеся богословы своего времени. Первый из них был представителем восточной богословской традиции, другой — западной богословской мысли.

И святитель Григорий, и Фома Аквинский отличали важную роль Святого Духа в жизни христианина. Святой Дух, согласно их учению, является тем Лицом, которое связывает человека с Богом Троицей. Это обусловлено тем, что именно Святой Дух есть раздаятель божественной благодати, которая делает человека способным познать Бога.

Однако в вопросах касающихся учения о Божественных энергиях, об обожении, об образе присутствия Святого Духа в человеке, о богопознании в их подходах существуют различия.

Эти расхождения явились предметом споров, которые имели место в истории христианской Церкви. Эти различия обуславливают существование двух течений в богословской мысли — паламизма и томизма. Первое течение характерно для восточно-православного богословия, которое опирается на учение святителя Григория Паламы о Божественных энергиях, тогда как второе характерно для западного богословия, которое основывается на учении Фомы Аквинского.

Однако, несмотря на расхождения в вопросе учения о Святом Духе, данные богословские течения имеют много общего. Об этом свидетельствует кардинал Журне, когда говорит: «Точки соприкосновения между богословием томизма и богословием паламизма бесчисленны»1. В настоящей статье нам предстоит рассмотреть вопрос о том, насколько различны эти два подхода в вопросе учения о Святом Духе и в чем они схожи.

Пневматологическая антропология святителя Григория Паламы

Учение о нетварных Божественных энергиях

Святитель Григорий Палама известен как создатель учения о нетварных божественных энергиях, что стало его значительным вкладом в богословское развитие восточной православной традиции.

Тринитарные споры IV века определили Три Лица в единой божественной природе. Богословие святого Григория говорит о непостижимой божественной сущности и постижимой существенной энергии. Он воспринял и использовал логику святого Максима Исповедника и отцов VI Вселенского Собора, которые говорят об энергии как реализации и действии любой природы, как движении от природы к действию. «Божественная энергия неотделима от Божественной Сущности, она есть Сам Бог действующий. Отличать Божественные энергии от сущности не значит делить Бога, потому что одно и другое есть два образа одной и той же жизни Бога»2. Это означает, что святой Григорий Палама мыслит Божественную энергию не как безличную эманацию сущности, но как личное сообщение жизни Божественной. Через Божественную энергию непостижимый по своей сущности Бог становится постижимым для тварей.

Собор 1351 года определил, что «энергия есть субстанциональное и существенное движение. Оно проистекает из Божественной сущности как извечно текущего источника. Божественная энергия не есть нечто иное, чем Бог, но она есть Его вечное нетварное действие, полнота и совершенство Божества. От самой вечности она существовала нераздельно соединенной с Божественной сущностью, полностью не способной отделиться от нее посредством вечности или посредством расстояния, времени и пространства. Бог существует, и Ему принадлежат сущность и Божественная энергия»3.

Присутствие Бога в энергиях должно пониматься, согласно святителю Григорию, в реальном смысле. Это не присутствие причины в ее следствиях: энергии — не «следствия» (эффекты) причины, как в случае с тварным миром, где Бог присутствует как причина сотворенного Им мира. Божественные энергии не сотворены, не созданы «из ничего», но они превечно изливаются из единой сущности Пресвятой Троицы. «Они — преизбыток Божественной природы, которая не может себя ограничить, которая больше своей сущности. Можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытия Пресвятой Троицы вне Ее неприступной сущности. Итак, мы узнаем: Бог существует одновременно и в Своей сущности, и вне Ее»4.

Святитель Григорий Палама рассматривает Святую Троицу как природное единство Трех Лиц, каждое из которых имеет собственную идентичность, которые не есть части Бога, ибо полнота единого Божества живет в каждом из Них. Единая энергия присуща Трем Божественным Лицам, поэтому всегда существует единство и общность Божественных действий. Нет трех различных и отдельных Божественных энергий, которые нужно было бы отнести к каждому из Божественных Лиц, но есть одна Божественная энергия, свойственная Трем Лицам Святой Троицы.

Учение о богопознании

Различение сущности и энергии — отправная точка апофатического богопознания. «Нам неведома Сущность Божия, но нам доступно опытное знание Божественного способа бытия. Мы можем говорить об этом способе, так как мы познаем Божественные энергии»5.

Каждому, кто причастен Божественным энергиям, они открывают целиком инаковость каждой Божественной Ипостаси и одновременно — все Божество. Таким образом, Божественные энергии мы познаем через ипостаси. Божественная энергия делает доступной Божественную Личность для человеческого опыта, не упраздняя бездонного существенного различия между нами и Богом.

Святитель Григорий в своем богословии делает особый акцент на персонализм. Его учение подчеркивает личностный характер Божественного действия, который проистекает из Божественной природы. Божественная энергия не может быть познаваема либо в самой себе, либо через Божественную сущность, но только через личность.

«Личностный способ бытия соответствует нашему личностному опыту бытия человека. Мы познаем каждую человеческую личность только через ее причастность Божественным энергиям, в которой открывается ее бытийная инаковость. Вне человеческой личности не существует иной возможности отношений творении с Творцом»6.

Энергия, передаваемая от одной личности к другой, реальна. Но она не имеет своего собственного независимого бытия. Нетварная энергия не может проявляться сама по себе, она не может проявляться посредством Божественной сущности, она может проявляться только посредством личности. Бог познается нами, потому что Он лично действует посредством Божественной энергии.

Божественная энергия, сообщаемая нам, в определенном смысле становится воипостазированной нашей личности, поскольку она не существует независимо от Божественных Лиц, но Святой Дух посылает ее в личность другого, того, кто ее созерцает. Божественные энергии дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. Это общение представляет собой обобщение и выражение совокупного способа бытия всецелого Божества или человечества. «Не существует Божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей. Личность определяет бытие как сущую действительность» — говорит В.Н.Лосский7.

Отрицая это различие, мы вынуждены трактовать личность как отношение между сущностями, что в далее мы можем увидеть в богословии Фомы Аквинского, где «отношение не характеризует личность, но отождествляется с ней. Тем самым обеспечивается логическая необходимость простоты сущности. Бог мыслится доступным только в качестве сущности, т. е. как объект логического истолкования, как перводвигатель, Сам по себе непостижимый и представляющий Собой чистую энергию. Его бытие должно быть тождественно самореализации сущности»8.

Роль Святого Духа в деле обожения человека

Учение о сообщении Божественной энергии от Божественных Лиц нашим личностям — это принцип, посредством которого святой Григорий решает проблему обожения. Все учение святого Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая «неприступного света», в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием.

Источник и дарователь Троичных обоживающих энергий, совершающих спасение, есть Святой Дух, который делает нас причастными Божественным энергиям. Он сообщает их нам и делает нас готовыми к их принятию. Все энергии происходят от Отца, сообщаясь Сыном во Святом Духе.

Божественные энергии неотделимы от Святого Духа, и человек, запечатленный энергиями Святого Духа, становится личностью. Действие Святого Духа состоит в том, чтобы даровать Божественную энергию. Святой Дух есть тот, кто дарует, и Он же даруется. Он присутствует в Своем даре и передает Свою собственную жизнь.

Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, не даруя при этом самого Себя.

Человек под влиянием действия обоживающих энергий становится тварным богом, но не Богом по природе, ибо сущность человека не становится сущностью Божией: Божественной природе человек становится причастным в Божественных энергиях. «В процессе обожения мы не перестаем быть творениями, мы не теряем нашей природной тождественности, мы не поглощаемся Богом. Три Божественных Лица сообщают нам свою Божественную энергию так, что мы владеем ею не по природе, но лично. Наша природа и наша природная энергия остаются нетронутыми»9. Божественная энергия — это персонализированная энергия, потому что она становится воипостазированной по отношению к нашим личностям.

Важно подчеркнуть, что целью восточнохристианской духовности является причастность человекажизни Трех Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа. Именно в этой причастности богослов Павел Евдокимов видит цель человеческой жизни: «Это подлинное обновление человека, которое достигается не высвобождением каких-то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но “энергиями” Самого Бога, Который через них встречается с человеком, объемлет его и приемлет в общение с Собой»10.

Проблематика причастности связана с вопросом о сообщении человеку нетварных Божественных энергий. «Когда мы обоживаемся, мы воистину соединяемся с Богом, мы участвуем в Его жизни, в каком-то смысле мы становимся нетварными, будучи причастными нетварным Божественным энергиям»11. Проблема, которую ставит святитель Григорий Палама, заключается в причастности посредством благодати самой Божественной природе, обитании в нас Трех Божественных Лиц, в непосредственном видении Бога как Он есть. Как говорит апостол Петр: «Вы соделались причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1:4)12. Этот текст толкуется святым Григорием Паламой как единение человека, но не с сущностью Самого Бога, а с Божественными энергиями.

Человеческие существа обоживаются в силу того, что становятся причастны Божественным энергиям, посредством свободного дара Святого Духа в той же самой нетварной энергии, которая принадлежит Богу. Святой Дух присутствует и действует в каждой из своих энергий. Те, кто действуют и движутся согласно воле и силе Святого Духа, являются Его инструментами.

Благодать нетварна, и именно ее дает Сын, посылает и дарует Своим ученикам. Однако Он дает не самого Святого Духа. Святитель Григорий Палама говорит о том, что Святой Дух не дает нетварную энергию, вместо дарования Себя, но дарует Себя, даруя нетварную энергию.

Святой Василий Великий говорит: «Жизнь, которую Святой Дух передает личности другого существа, не отделяется от Него. Святой Дух владеет жизнью в самом Себе, хотя люди, которые причастны Ему, живут также Божественным образом, приобретя Божественную и небесную жизнь»13.

Святитель Григорий видит в этом высказывании двойное утверждение нетварного характера благодати, дарованной Святым Духом. Эта жизнь неотделима от Святого Духа, и тот, кто причастен ей, обоживается. Божественная жизнь есть плод причастности, которая сама уже есть связь с жизнью, неотделимой от Святого Духа. Святой Дух передает ее другой тварной ипостаси. Плодом причастности является то, что мы становимся подобными Богу.

Причастность Богу реальна. Более того, мы приобщаемся Богу всецело. Согласно учению святого Григория Паламы, Божественной сущности можно быть причастным лично в некоторой степени, но в строгом смысле она абсолютно несообщима. Она может сообщаться только через нетварные Божественные энергии. «Только причастность Божественным энергиям, общим Трем ипостасям, позволяет точно выразить эту причастность»14. Святитель Григорий считает учение о Божественных энергиях единственным возможным средством показать реальность причастности Божественной жизни.

Дар Святого Духа неотделим от своего источника. Быть причастным этому дару — значит быть причастным жизни, энергии и свету Божества. Обоживающий дар Святого Духа есть сияние самой Божественной природы, благодаря которому Бог общается с теми, кто этого достоин. Если бы дар был отделен от Святого Духа, то он не мог бы обожить причастных ему. Роль Святого Духа как Утешителя состоит в том, чтобы посредством любви соединить человека с Троицей.

Святитель Григорий Палама главным Божественным действием считает фаворский свет.

Проблема понимания фаворского света была одним из наиболее спорных пунктов в полемике между святителем Григорием Паламой и его оппонентами. Противники святителя видели в фаворском свете естественное тварное явление. «По отношению к солнцу, которое есть Бог, этот свет является лучом, красотой, славой, существенным светом, он называется благодатью, Царством Божиим. Он имеет все свойства действия, а также все общие свойства, как и оно. И между тем он не есть Божественная сущность»15. Согласно святителю Григорию Паламе, фаворский свет нетварен. И он пребывает в Боге.

Быть причастным фаворскому свету — значит быть таинственным образом причастным источнику, нераздельным излучением которого этот свет является. Через этот нетварный свет Бог снисходит к нам, присутствует в нем, ибо этот свет есть явление нам Божественных нетварных энергий. «Только те, кто причастен этому сверхъестественному и Требожественному свету, могут быть причастны обоживающей благодати, и через этот свет могут быть соединены с Богом. Все другие твари являются результатом творческих действий, они произведены благодатью, но они не освящены благодатью, которая есть тайна Божественного освящения»16.

Учение святителя Григория Паламы может быть определено как богословское оправдание возможности непосредственной встречи человека с Богом. Бог, непостижимый в Своей сущности, может быть познан через Божественные энергии, приобщаясь к которым человек становится причастником Божественного существа.

Пневматологическая антропология Фомы Аквинского

Учение об обитании Бога в человеке

Фома Аквинский говорит о том, что Бог присутствует во всякой вещи своим творческим действием, своей сущностью и своей силой. Никакая вещь не сокрыта от Божественного присутствия. Но это присутствие в разумной твари, под которой Фома понимает человека и ангелов, может принимать новый характер — присутствия обитания. Оно совершается для того, чтобы наш разум и наша воля могли воспринять Бога через знание и любовь. Он присутствует как Познаваемый в познающем и как Любимый в любящем. Он обитает в нас как в Своем храме.

«Выше обычного и общего образа, согласно которому Бог присутствует во всех вещах Своей сущностью, Своей силой и Своим присутствием, как причина в действиях, есть другое, особое присутствие, присущее только разумным существам, в которых Бог, находясь как познаваемый и любимый объект, есть существо, которое познает и любит <…> Никакое иное действие, как только освящающая благодать, не может быть причиной этого образа присутствия Божественного Лица. <…> Вместе с благодатью мы получаем Святого Духа, который дается и обитает в человеке»17.

Согласно Аквинату, дарование Божественной Личности подразумевает особое присутствие Божества в разумной твари (человеке, ангелах), которая получает Божественную Личность. Это присутствие отличается от того присутствия, посредством которого Бог присутствует во всех тварях.

Бог обитает в человеке особым образом. Он присутствует в нем не просто посредством Своего действия как посредник или как действующая причина, но это присутствие может быть охарактеризовано как присутствие Друга, Гостя. Это новый образ присутствия, который не исключает присутствия других Божественных Лиц, не вносит никаких изменений в Самого Бога. Это присутствие должно изменить человека, который через это присутствие познает Бога и становится «богом по благодати», усыновленным чадом Божиим.

Этот образ присутствия Бога предполагает изменение в творении, установление нового принципа отношения, посредством которого творение вступает в отношения с Богом, не просто как действие и причина, где Бог является причиной существования тварных вещей, сохраняющей и поддерживающей бытие тварей, но как Владетель и Объект, который становится собственностью человека и предметом его наслаждения. Бог делает человека способным войти в общение с Ним. Плод этого единения человека с Богом есть владение Тем, в Ком человек имеет свою цель и подлинное счастье. Именно в Боге человек должен найти конечную цель своего христианского пути и подлинное счастье, которое в конечном итоге будет заключаться в том, что человек, обладая Богом, будет находиться в теснейшем общении, единении с Богом Троицей, Который даст ему подлинное блаженство.

Фома Аквинский говорит, что «обладать» означает «иметь что-либо в своем распоряжении», чтобы использовать и наслаждаться предметом так, как мы желаем. Божественным Лицом может обладать, согласно Фоме, только разумное творение, соединенное с Богом. Именно через действие знания и любви любимая и познаваемая реальность присутствует в человеке, который знает и любит.

Именно в действии знания и любви человеческие существа познают Святую Троицу, с которой каждый из них соединяется. Бог Троица обитает в человеке как в Своем храме. Триединый Бог присутствует в личности, которая связана с ним посредством знания, через живую веру и посредством видения. Он обитает в человеке, как Знаемый в познающем и Любимый в любящем. Через обитание Бога в своей душе человек имеет возможность любить Бога, Который любит его безмерно, а также познавать Его, будучи причастным Ему. В свою очередь, Сам Бог познает человека, постепенно совершенствуя его.

Бог дается душе, и душа делается воистину Божественной. Она, однако, не делается Богом и не превращается в Бога, она не сливается с Божественной Личностью. Но Три Божественные Лица присутствует в Ней как в Своем храме. Бог входит с душой в отношения принадлежности и владения. Он становится другом человека, объектом знания и любви. Это новое отношение, которое устанавливается между душой и Богом, есть не что иное, как освящающая благодать. Только освящающая благодать может быть причиной нового образа присутствия Божественного Лица.

Именно через любовь Бог обитает в душе человека и через нее Он объединяет нас с Собою. Святой Дух производит в нас благодать, делая из наших душ место Своего обитания. Его пребывание в нас измеряется даром Христа, и оно пропорционально той цели, которую Бог определил для человека. Эта цель заключается в том, чтобы человек общался с Богом, познавал и любил Его.

Стремясь объяснить смысл единения человека с Богом, Фома Аквинат вводит «юридические» отношения между человеком и Богом. Он говорит о том, что человек обладает Богом с тем, чтобы наслаждаться Им. Это обозначается богословом как отношения принадлежности и владения. Такое обозначение отношений, на наш взгляд, не является правильным, поскольку переносит на Бога те отношения, которые существуют между людьми. А говоря об отношениях человека и Бога, нужно помнить, что между нами и Богом существуют скорее отношения любящего Отца и детей, нежели отношения владения, наслаждения. Мы никогда не сможем сказать, что обладаем Богом, ибо это в некотором смысле принижает Бога, низводит Его до уровня некоей вещи, по поводу которой можно иметь какие-либо юридические отношения.

Неправильно также говорить о Боге как о некоем Госте, который посещает нашу душу. Бог является Господом и Владыкой нашей жизни, ибо наша жизнь всецело зависит от Него. Именно Он содержит нашу жизнь Своим Промыслом.

Учение о «хабитуальной» благодати

Фома Аквинский говорит о «хабитульной» благодати (от лат. habeo — «иметь», «обладать»), когда касается вопроса об обитании Бога в душе праведных. «Освящающая (или хабитуальная) благодать есть то, что приготовляет нашу душу к получению Божественного Лица. Освящающая благодать располагает душу к тому, чтобы душа владела Божественным Лицом»18. Благодать делает человека способным к получению Божественного Лица. Она для человека есть условие для возможности получения Божественных Лиц. По причине освящающей благодати происходит невидимое домостроительство Божие, в результате которого мы получаем Само Божественное Лицо.

Фома обозначает Святого Духа как Лицо, Которым в даре освящающей благодати владеет человек. Благодать усвояется Святому Духу вследствие родства, которое она имеет с личным свойством Святого Духа, таким как Любовь и Дар Отца и Сына. Согласно Фоме Аквинскому, Святой Дух есть нетварная благодать, которая дается человеку в даре освящающей благодати. А уже этот дар является тварным. Он происходит от Святого Духа.

Тварная благодать, по учению Фомы Аквинского, не есть нечто, стоящее между нетварной Личностью Святого Духа и тварной личностью человека, в которой обитает Святой Дух. Она является тем связующим звеном, которое объединяет человека с Богом. Через нее человек живет в Боге, и Бог обитает в нем. Она необходима для того, чтобы установить отношения между человеком и Божественными Лицами, чтобы возвысить человеческую душу так, чтобы она стала способной к постижению Самого Бога и была обожена.

Дар освящающей благодати совершенствует человека, чтобы привести его в такое состояние, когда он может наслаждаться присутствием самой Божественной Личности. Именно Божественное Лицо дает эту благодать, поскольку Божественное Лицо есть конечная цель этой благодати, которая заключается в том, чтобы человек стал обителью Святой Троицы, которая обитала бы в нем как в своем храме. Через тварную освящающую благодать Божественные Лица снисходят в душу человека и обитают в ней.

Фома считает учение о том, что Святой Дух не дается, а дается только Его дар благодати, ошибочно. Кардинал Шарль Журне, объясняя богословие Фомы Аквинского, пишет: «Именно Святой Дух, а не только Его благодать дается нам. Святой Дух обитает в нас, мы являемся храмами Божиими, храмами Святого Духа, который обитает в нас, так что когда мы любим Иисуса, Святой Дух приходит к нам с Отцом и Сыном. В самом даре освящающей благодати, именно Святым Духом, именно нетварным даром, именно тремя Божественными Лицами обладает душа»19.

Фома полагает, что данное учение в некоторой мере принижает достоинство Самого Святого Духа, который, будучи Божественной Личностью, также даруется человеческой личности. По мнению Фомы, с личностью можно иметь отношения только посредством личности. В некотором смысле данный подход Фомы Аквинским можно назвать персоналистическим, ибо в данном случае мы ясно можем видеть взаимодействие личностей, которые вступают в отношения.

Однако этот персонализм в богословии Фомы Аквинского — следствие отсутствия различия между непостижимой Сущностью и нетварной Божественной энергией. Сущность и Энергия (действие) у него отождествляются. А поэтому о Святом Духе Фома вынужден говорить как о нетварной Благодати, которую человек получает вместе с тварной Благодатью, которая является неким приготовлением к получению Личности Святого Духа.

С точки зрения православного богословия, неправомерно говорить о том, что Святой Дух есть нетварная Благодать. Нетварная Благодать, согласно православному богословию, есть нетварная Божественная энергия, которая обща Трем Божественным Лицам. Энергия — «это не только способ именовать природу, но возможность эмпирического познания, которая происходит из личного участия в сущности, или природе, из причастности к ним, что не означает тождества с природой. Божественные энергии зовут к опыту причастности непричастному Божеству. Знание есть опыт причастности, а причастность возможна благодаря Божественным энергиям. Человек обретает возможность богопознания лишь постольку, поскольку принимает обращенный к нему Божественный призыв»20. Она не может отождествляться ни с одним из Лиц, так же, как мы не можем отождествлять ни одно из Лиц Святой Троицы с Божественной сущностью, ибо это бы означало обезличивание, принижение Божественного Лица. Мы можем лишь сказать, что Божественные Лица обладают полнотой Божественной сущности и полнотой Божественных энергий. Но ни в коем случае мы не можем отождествлять Божественные Лица с ними.

Как мы уже видели выше, согласно учению святителя Григория Паламы, нам даются Божественные энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя.

Фома Аквинский говорит о том, что не только Благодать, но и Сама Личность Святого Духа обитает в нас. Для Фомы это является логическим выводом из его учения о том, что Святой Дух, будучи даром, любовью, которой любят Друг Друга Отец и Сын и Которого Они друг другу даруют, посылается Ими в душу человека и обитает в ней лично.

Однако данное учение является чуждым православному учению, которое говорит о том, что Бог соединяется с человеком посредством Своих нетварных Божественных энергий. «Каждый человек, являясь личностью, образом Личности Божественной, призван воспринять, усвоить или воипостезировать нетварные Божественные энергии. Именно в этом смысле, став причастным Божественной природе, обожившись»21. Согласно данному учению, человек не может соединиться с Божественной Ипостасью непосредственно по следующей причине.

Божественная Ипостась содержит в себе Божественную природу во всей полноте. Природа обретает свое реальное существование в ипостаси. Если допустить, что Божественное Лицо может непосредственно соединиться с человеческой личностью, то нужно допустить, что через эту личность Оно соединяется с Божественной природой, которая непознаваема и несообщима, а это невозможно, поскольку, если бы человек мог соединиться с Божественной природой, то тогда стал бы самим Богом.

Учение Фомы Аквинского об освящающей Благодати как о тварной является чуждым для православного богословия. Фома рассматривает дары Святого Духа как тварные, тогда как святой Григорий Палама настаивает на том, что эти дары нетварны. Однако Фома говорит, что главные дары Святого Духа нетварны: Его собственная личность, к которой Он присоединяет нас, обитая в нас, и Нетварная природа Святой Троицы, к которой мы причастны, посредством обитания Святого Духа. Для Фомы Аквинского Личность Святого Духа есть нетварный Дар, нетварная Благодать.

Тварная благодать, согласно Фоме Аквинскому, есть необходимое следствие нетварной благодати. Святитель Григорий Палама допускает, что дары Святого Духа включают тварные следствия дарований Святого Духа нетварных энергий, а не самих энергий. Однако не Божественная энергия является тварной, но действие и произведение энергии. Для святителя Григория Паламы нет различия между тварной и нетварной благодатью, как у Фомы Аквинского. Для святителя Григория существует только одна благодать, и она нетварна.

Учение о домостроительствах Божественных Лиц

Бог обитает в разумных творениях через домостроительства Сына и Святого Духа. Под домостроительствами Святого Духа Фома Аквинский понимает пришествие в этот мир Сына и Святого Духа для совершения спасения человека, сотворенного по образу и подобию Божию, а также Их присутствие в этом мире, и Их участие в судьбах этого мира.

В работе «Сумма теологии» Фома Аквинский говорит о двух видах домостроительств: видимом и невидимом. Видимое домостроительство — это видимое и ощутимое пришествие Сына и Святого Духа в этот мир, то, что могли ощутить люди во время Их пришествия в мир. Невидимое домостроительство, по определению Фомы Аквинского, заключается в том, что Божественные Лица приходят в этот мир невидимым и неощутимым образом, присутствуя в каждой твари.

Фома говорит о том, что мы можем говорить лишь о домостроительствах Сына и Святого Духа в силу того, что Сын и Святой Дух имеют свое происхождение внутри Троицы: Сын превечно рождается от Отца; Святой Дух, будучи взаимным даром любви Отца и Сына, превечно исходит от Них обоих. Именно потому, что Сын рождается от Отца, Он послан Отцом в этот мир. И в силу того, что Святой Дух исходит, согласно учению Фомы Аквинского, от Отца и Сына, Он посылается в этот мир Отцом и Сыном.

Что касается Отца, то по причине своей несообщимости Он не посылается в этот мир. Бог Отец не имеет домостроительства в силу того, что Он не имеет причины для своего происхождения: Он ни от кого не рождается, и ни от кого не исходит, а, следовательно, по логике Фомы Аквинского, Он не может быть ни кем послан в этот мир, в отличие от Сына и Святого Духа.

Для Фомы Аквинского домостроительства Лиц Святой Троицы являются продолжением Их превечного происхождения в лоне Святой Троицы. По этой причине в богословии Фомы Аквинского существует жесткая зависимость между ипостасными свойствами Божественных Лиц, которые существуют в лоне Святой Троицы, и Их домостроительствами как проявлением Божественных Лиц, Их действием в этом мире. Фома, в отличие от святителя Григория Паламы и Восточных Отцов, не делает различия между областью «богословия», под которой понимается учение о Боге в Самом Себе, о Его существенных и ипостасных свойствах, и областью «икономии», домостроительства, которая рассматривает вопрос о том, как проявляет Бог Себя в этом мире.

Божественное домостроительство подразумевает две вещи: во-первых, приход в этот мир, согласно тому образу, которым Божественное Лицо происходит в лоне Святой Троицы (Сын рождается от Отца, Святой Дух исходит от Отца и Сына); во-вторых, для того, чтобы было домостроительство, нужно также, чтобы Божественная Личность начала присутствовать новым образом там, куда Она послана. Так, когда Сын Божий был послан в мир для совершения дела искупления, Он не оставил недра Отчего, чтобы прийти в нашу среду. Он уже был в мире в качестве причины творения этого мира, для того чтобы сохранить то, что Он изначально сотворил. Но Бог Сын приходит в этот мир будучи облеченным в нашу плоть. Святой Дух, который также участвовал в сотворении мира, вдохновлял пророков в Ветхом Завете, приходит после вознесения Христа в виде огненных языков и таким образом становится видимым.

Однако важно отметить, что, согласно учению Фомы Аквинского, домостроительство Лиц Святой Троицы по-другому происходит в деле обитания: в нем участвует вся Святая Троица, поскольку обитание предполагает новый образ присутствия. Этот новый образ присутствия состоит в том, что Лица Святой Троицы присутствуют в человеке как объект познаваемый и познающий, любящий и любимый. И поэтому человек способен познавать и любить Бога. Знание и любовь позволяют нам постичь Самого Бога. В знании, любви, а в конечном итоге и блаженном видении, Бог постигается как причина, проявляющаяся в своих действиях.

Обитание Бога в человеке происходит через действие освящающей благодати. В плане действия благодати вся Святая Троица посылает Божественное Лицо для невидимого домостроительства обитания. Что касается Бога Отца, то Он присутствует вследствие взаимопроникновения (перихорезиса) Лиц Святой Троицы, вследствие Их взаимообщения. Отец, Сын и Святой Дух имеют одну и ту же сущность, Они совершают одно действие совместно. Поскольку Отец находится повсюду, где находится Сын и Святой Дух, Они все вместе входят в душу человека вследствие нового образа присутствия. Там, где присутствует одно Лицо, там всегда будут присутствовать непременно и два других, и то, что совершает одно Лицо, то совершают вместе с Ним и два других Лица. «Божественное домостроительство не состоит ни в перемещении, ни в отделении. Бог, будучи везде, не может вернуться туда, где Его уже нет, и посланная Личность не отделяется от того, кто Ее послал, поскольку Три Лица Святой Троицы, будучи единосущными, нераздельны, вследствие взаимопроникновения»22.

В деле обитания участвуют все Три Божественные Лица, однако по усвоению это действие, согласно Фоме Аквинскому, относится особенно ко Святому Духу. Усвоение — это богословский метод, когда черта, принадлежащая Божественной природе, общая Трем Лицам Святой Троицы, приписывается одному из Божественных Лиц. Фома определяет следующим образом термин «усвоение»: «Усвоить в тринитарном богословии означает отнести к Божественному Лицу качество, действие, или отношение к творению, которое обще Трем Лицам Святой Троицы»23. Данный метод является следствием учения о перехорезисе: поскольку сущность у Лиц Святой Троицы общая, то любое существенное свойство, а также любое действие, которые являются общими для Трех Лиц Святой Троицы, мы можем отнести к любому из Лиц, при этом имея в виду, что два других Лица также участвуют в этом действии и имеют те же существенные свойства, что и данное Лицо.

По поводу обитания Фома говорит, что «вся Троица обитает в нас посредством благодати, но обитание может быть усвоено одному Лицу по причине особого дара, который имеет особое подобие с этой личностью, по причине чего Она посылается»24. Этим Лицом является Святой Дух, который даруется человеческой душе и который обитает в ней, делая человека сыном Божиим по благодати.

Святой Дух происходит внутри Святой Троицы особым образом, образом любви: Святой Дух есть дар любви, которым любят друг друга Отец и Сын, и именно этот дар любви Они даруют человеку. Святой Дух таким образом, по учению Фомы Аквинского, есть то Лицо, которое в освящающей благодати даруется человеку и обитает в человеке, но вместе с Ним обитают Отец и Сын, так как обитание есть единое действие Трех Божественных Лиц. «Есть особая роль Святого Духа, которая Ему усвояется в деле освящения. Две вещи несомненны: Святой Дух не приходит в душу праведников без того, чтобы другие Божественные Лица не обитали вместе с Ним. Сам Спаситель говорит, что если кто-то Его любит, тот будет возлюблен Отцом, и что придут Три Лица и сотворят в нем обитель»25.

Святой Дух не есть только Дух Отца, и не только Бога Сына, но обоих. Поэтому Он нам дает общую любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын. Также Святой Дух есть дар, дар по преимуществу. Нет дара более превосходящего, чем дар любви, поэтому без него другие дары есть ничто, Святой Дух есть любовь. Отец любит Сына, которого Он рождает, бесконечной любовью. Сын любит Отца равной любовью, цель этой взаимной любви есть Лицо самого Святого Духа, ипостасная любовь.

Без Святого Духа, ипостасной любви, ни Отец, ни Сын не могут нас любить, Их любовь не существовала бы, так как была бы лишена существенной цели. По этой причине только во Святом Духе мы постигаем Отца и Сына. Именно это и имеется в виду, когда говорится, что Отец и Сын обитают в нас посредством Святого Духа. Святой Дух есть для нас великий дар Бога. Святой Дух есть связь, которая во Христе и через Христа соединяет нас с Отцом.

Обитание Святого Духа в разумной твари есть невидимое домостроительство Святого Духа. Оно предназначено для освящения разумной твари. Оно имеет место в каждом возрастании освящающей благодати. Оно делает нас способными постигать Высшее благо посредством знания и любви и владеть им.

Невидимое домостроительство происходит тогда, когда принимающий его может наслаждаться не только тварным даром освящающей благодати, но и Самой Божественной Личностью, которая даруется вместе с даром освящающей благодати. Дар, подаваемый нам в домостроительствах, не ограничивается тварной освящающей благодатью, но простирается до нетварной Божественной Личности. Само Божественное Лицо даруется в даре освящающей благодати. Этим Божественным Лицом и является Святой Дух, вместе с которым в человеке, как в храме, обитают Отец и Сын. Когда даруется освящающая благодать, Сам Святой Дух является обладаемым и обитает в личности, так что Он Сам даруется и посылается.

Вполне можно согласиться с Фомой Аквинским, который говорит о том, что наше единение с Богом происходит через домостроительства Сына и Святого Духа. Сын является совершителем нашего спасения, который приносит жертву искупления ради спасения человеческого рода, а Святой Дух приходит в этот мир по ходатайству Сына для того, чтобы усвоить нам плоды того искупительного подвига, который совершил ради нашего спасения Сын Божий.

Православное богословие не разделяет домостроительств Лиц Святой Троицы на видимое и невидимое, для него видимое и невидимое домостроительство — это один и тот же акт, посредством которого Лица Святой Троицы приходят к нам, дабы соединиться с нами и таким образом совершить наше спасение.

Что касается того положения, что домостроительства Лиц Святой Троицы есть продолжения тех отношений, которые существуют между Лицами Святой Троицы, то здесь можно сказать следующее. Православные богословы всегда говорили о коренном различии между Превечным происхождением Лиц Святой Троицы, которое есть, согласно учению святого Иоанна Дамаскина, дело природы, есть само бытие Самой Святой Троицы, и домостроительством Сына и Святого Духа, которое есть дело воли, общей всем трем Ипостасям. Внутри Святой Троицы Сын и Святой Дух имеют единый источник происхождения — Отца. Тогда как в области Домостроительства Сын посылается на землю во времени Отцом, а Святой Дух посылается Сыном.

Для Фомы существует жесткая связь между домостроительствами Божественных Лиц и ипостасными свойствами Лиц Святой Троицы. На наш взгляд, это является опять же следствием того, что Фома не делает различия между непознаваемой и несообщимой Божественной сущностью и познаваемыми и постижимыми Божественными энергиями. Для Фомы это тождественные понятия, и отсюда делается вывод, что также как внутри Святой Троицы Сын рождается от Отца, а Святой Дух исходит от Отца и Сына, так и в области домостроительства происходит то же самое, так как домостроительства есть продолжение того, что происходит внутри Святой Троицы.

Кроме того в данном учении ясно прослеживается учение о Filioque. Фома Аквинский говорит о Святом Духе как о Даре, как о взаимной любви Сына и Отца, которой Они друг друга любят и которой Они любят человека. Домостроительство Святого Духа объясняется тем, что поскольку Святой Дух внутри Святой Троицы исходит от Отца и Сына, то Он Ими обоими посылается на землю.

На наш взгляд, неправомерно называть Святого Духа Любовью, или Даром, поскольку это принижает и даже в некоторой мере обезличивает Святого Духа. Любовь есть общее существенное свойство, которое присуще всей Святой Троице по природе. Невозможно отождествлять ни одно из Лиц Святой Троицы с сущностью или энергией, поскольку это обезличивало бы Бога, а, следовательно, невозможно было бы иметь неких личных отношений с Богом и обращаться к Нему как к Личности в наших молитвах.

Обожение согласно Фоме Аквинскому

Цель человеческой жизни, согласно учению Фомы, — блаженство, которое происходит тогда, когда мы соединяемся с Богом, становимся «богами по благодати», усыновленными чадами Божиими. Обожение, по Фоме Аквинскому, состоит в получении нами Самих Божественных Лиц: в присутствии Сына и Святого Духа, Которые посылаются нам, и в присутствии Отца, Который обитает в сердцах Его детей, наряду с Сыном и Святым Духом.

Святой Дух производит в нас жизнь благодати. Это совершается в порядке Мистического Тела. Дыхание Святого Духа касается только тех членов Тела Христова, которые соединены с Главой. Через благодать и любовь творение становится подобным Сыну Божию в том единстве, которое имеет Отец вместе с Сыном.

Этот союз, сравниваемый в Священном Писании с союзом жениха и невесты, означается мистиками как духовный союз. Союз непосредственный, глубокий, превосходящий  тот союз, который существует между мужчиной и женщиной, поскольку природа есть только тень благодати. С одной стороны, есть только сближение тел, а с другой стороны, есть взаимное проникновение души Богом. Связанная Богом любовью, праведная душа становится тем же духом с Ним.

Начавшись на земле, этот союз завершается на небе. Святая душа обручается со Христом. Будучи невестой Святого Духа, который дарует ей веру как обручальный символ их союза, облачает ее благодатью и любовью, как позолоченной одеждой, украшает ее дарами и добродетелями, как драгоценными камнями, и Он сам Себя дарует, хотя и непостижимым образом, как залог вечного блаженства. Божественный жених совершает Свое дело и дарует ей дар видения, понимания и плодотворности: видение, которое должно стать преемником веры.

Присутствие Святого Духа указывает на нашу принадлежность ко Христу. Без Него мы не являемся членами Тела Христова. Он делает нас живыми членами, поскольку Святой Дух есть жизненный принцип Тела Христова. Комментируя Рим. 8:3, Фома настаивает на образе тела Христова во главе со Христом, который использует апостол Павел. Благодаря этому образу становится понятным то, что каждый член связан с Главой Тела в жизненности, полученной от Святого Духа.

Уже в этой жизни мы начинаем постигать свою конечную цель, когда Отец и Сын посылают Святого Духа, который обитает в нас как Их взаимный дар. Через это присутствие Святого Духа мы познаем Бога Троицу, лицезрение которого нам будет доступно после нашего перехода в вечность.

Святой Дух дает Себя и эту благодать нам ради причастности Божественной природе. Получая эту природу, мы возрождаемся, становясь чадами Божиими. Изливая дар Святого Духа в душу христианина, который очищает, оправдывает его, делает новым творением, Бог только приготовляют душу к некому более высокому дару, к некому более совершенному обожению. Обожение совершается через крещение и составляет истинное возрождение, имея целью истинное рождение. Это рождение несравненно выше первого рождения, поскольку вместо жизни естественной и человеческой, оно нам дает жизнь сверхъестественную и Божественную. Это рождение делает из нас нового человека, созданного Богом в правде и святости.

Фома воспринимает понятие «усыновление», которое использует в своих посланиях апостол Павел, как помогающее понять то, что Святой Дух делает нас причастными Божественной природе. Благодать реализует все условия истинного усыновления, поскольку через нее чуждые некогда Богу вводятся в семью Божию и становятся Его наследниками. Наше усыновление происходит посредством любви и имеет целью распространение этого усыновления на всех других существ.

В момент, когда мы получаем благодать, в нас происходит глубинное изменение. Из рабов, каковыми мы были в силу творения, мы становимся детьми Божиими. Из сыновей первого Адама, наследников его природы и его греха, мы становимся братьями второго Адама, Иисуса Христа, нашего благословенного Спасителя. Бог сообщает нам новое бытие, новую жизнь, новую природу. Речь не идет об усыновлении природном, подобно тому, как Второе Лицо является Сыном по природе. Мы не становимся «Богом», но мы становимся обоженными через благодать, потому что реально и мистически мы причастны природе Самого Бога. Наше усыновление есть усыновление благодати.

Фома утверждает, что уже в этой жизни в святых есть некое еще несовершенное , но начало будущего блаженства. Благодать Божия, в состоянии которой мы пребываем в настоящей жизни, есть жизнь вечная «в зачатке» присутствующая в мире сем. В будущем веке она будет в свершенном состоянии. Благодать есть не что иное, как обитание в нас будущей славы. Следовательно, в зачатке мы владеем уже тем, что в будущем веке будет составлять наше блаженство. Поскольку блаженство состоит в действии, посредством которого разумное творение принимает во владение Высшее Бытие и наслаждается Им, нужно, чтобы еще в этой жизни праведный Сам постигал через знание и любовь Божественную сущность и смог начать наслаждаться Богом.

Блаженство состоит в причастности жизни тем, Кто владеет в Себе этой блаженной жизнью. Этой блаженной жизнью владеют Три Божественные Лица. Следовательно, нужно быть причастными этим Божественным Лицам. Причастными Божественным Лицам мы можем быть лишь тогда, когда в нас будет обитать Святой Дух, вместе с Которым будут обитать и Два других Лица.

Нужно, чтобы Святой Дух соединился с нами в качестве друга, жениха; так, чтобы Он обитал в сердце как в живом храме, где Он получает почитание и становится объектом наслаждения. Начиная с настоящего времени мы владеем Им посредством благодати, но не совершенным образом. Обитание Святого Духа в нас есть только зачаток того блаженного видения, которое мы будем иметь в будущем веке. В благодати, как и в славе, мы обладаем Святым Духом, но в благодати обладание несовершенное, а в славе это обладание — совершенное.

Божественная слава, которую мы чаем увидеть в будущем веке, в действительности не будет состоянием, существенно отличным от состояния благодати. Она будет только апогеем того, к чему была устремлена вся наша жизнь. Но уже начиная в мире сем начинается наше обожение, и мы владеем Святым Духом как залогом нашего блаженства.

Именно в момент, когда Бог явится во всей Своей славе, мы начнем жить Его жизнью, мы станем Ему подобны, потому что мы Его увидим таким, каков Он есть. Мы будем участвовать в Его блаженстве, ибо жизнь Бога состоит в том, чтобы знать Себя и любить Себя, а блаженство состоит в том, чтобы наслаждаться присутствием в нас Бога. Став посредством освящающей благодати причастниками Божественной природы, мы возвышаемся до несравненного достоинства сынов Божиих с правом отеческого наследия.

Таким образом, обожение, согласно Фоме, состоит в причастности Божественным Лицам. Эти Лица нам даются через освящающую благодать. Но, на наш взгляд, лучшим будет говорить о причастности нетварным Божественным энергиям.

Понятия «наслаждение», «владение» в богословии Фомы Аквинского, на наш взгляд, вносят некий чувственный, плотской характер. Они являются некими антропоморфизмами, которые переносятся в область Божественного.

Учение о блаженном видении

Согласно учению Фомы Аквинского, блаженное видение есть видение Бога лицом к лицу, когда душа знает Бога не прикровенно, но таковым, каков Он есть, таким, как Он Сам Себя знает по природе. Божественная сущность непосредственно соединяется с тварным разумом блаженных на небе, чтобы быть вместе с ним совместным принципом блаженного видения. Наш разум соединяется с Божественной сущностью, просвещается Ею, и таким образом душа получает полное знание о Боге.

Избранные на небе видят Бога лицом к лицу, открыто, ясно, непосредственно таковым, как Он есть в единстве своей сущности и троичности Лиц. Именно в этом ясном видении и в наслаждении, которое его сопровождает, состоит увенчание обетованной правды, как награда за наши заслуженные дела.

Божественная Сущность есть цель и объект блаженного видения, поскольку это та самая сущность, которую должны увидеть праведные. Видение Божественной сущности принадлежит будущему веку, когда душа, отделившись от тела, предстанет пред Богом. В настоящий момент знание о Боге есть предмет веры.

Жизнь вечная состоит в познании единого истинного Бога. Не в этом посредственном, абстрактном знании, которое нам дается в этой жизни и которое мы черпаем из дел Божиих, но в видении прямом и непосредственном, в ясном видении Божественной сущности, во владении и наслаждении Высшим Благом Жизнь вечная состоит в реальном и существенном присутствии Бога в духе и сердце блаженных, как непосредственного объекта знания и любви. Этот дар Божий в славе начинается в этом мире через благодать.

Любовь следует за знанием, а единение с Богом есть конечная цель любви. Конечный союз будет нашим вечным блаженством. Союз плодотворный есть союз посредством действия и потому человеческая душа не способна к совершенному союзу без дара хабитуальной благодати, которая является принципом этого блаженного союза.

Учение о блаженном видении является логическим завершением учения о том, что Святой Дух как Личность обитает в душе человека. Святой Дух является залогом этого блаженного видения. Когда Святой Дух лично обитает в человеке, человек уже знает сущность Бога при его единстве со Святым Духом, так как Личность Святого Духа содержит эту сущность в полноте. Но пока человек пребывает в теле, эта сущность для него постижима лишь отчасти. Он видит ее как бы через тусклое стекло, гадательно. Когда же он перейдет за пределы этой жизни, его разум будет созерцать сущность Божию.

Учение о блаженном видении Фомы Аквинского противоречит православному учению о богопознании. Совершенно необоснованно Фома Аквинский утверждает, что в будущем веке мы сможем увидеть Сущность Бога. Сущность Бога непознаваема для человека и даже ангелов. Мы ее не можем познать ни в настоящем, ни в будущем веке. Познание сущности означало бы для человека равенство с Богом. Но человек никогда не сможет постичь сущность Бога, хотя он и сотворен по образу и подобию Божию. Образ и подобие дают некое познание Бога, однако Божественная сущность остается непостижимой. Священное Писание говорит нам, что мы увидим Бога Лицом к Лицу, но это вовсе не означает, что мы постигнем Божественную Сущность. Мы увидим Бога, пребывающего в славе. Для нас более ясно откроется слава Божия, в которой пребывает Бог. Однако сущность Бога останется для нас все же сокрытой.

Кроме того, противоречащим православному учению является та мысль, что душа, отделенная от тела, будет видеть Бога. Из данной мысли следует, что тело совершенно не будет участвовать в будущем блаженстве. Православное учение подчеркивает ту мысль, что изначально человек был создан как единое целое, но через грехопадение вошла в мир смерть, которая и стала причиной того, что душа отделяется от тела. Христос восстанавливает эту целостность в человеке через Свою смерть и Воскресение. Как залог того, что мы получим эту целостность, нам дается благодать Святого Духа, обоживающая нас. Это обожение касается не только души, но и тела. Во Второе и страшное пришествие Христово мы обретем эту целостность, когда мертвые воскреснут в новом теле, а живые изменятся, также получив новое тело.

В данном учении можно усмотреть влияние платонизма, который рассматривает тело и душу в отдельности. Между тем отделение тела и души может иметь опасные последствия: вследствие такого видения можно прийти к выводу, что тело для нас не имеет никакого значения, и нам незачем о нем заботиться. Но тело наравне с душой: оно ведет нас в Царство Божие. И каждый человек даст ответ Богу в соответствии с тем, что он делал, живя в плоти.

Данное учение является еще одним следствием неразличения Фомой нетварной Божественной энергии и Божественной сущности. Такой вывод мог быть сделан вследствие рационализирования тайны соединения человека с Богом. Данное  учение делает акцент не столько на мистическом единстве человека и Бога, но, скорее, на разумном постижении Бога. Именно разум играет важную роль в учении Фомы, тогда как сама тайна нашего обожения игнорируется.

Сравнение богословских систем
святителя Григория Паламы и Фомы Аквинского

Изложив учения об участии Святого Духа в жизни человека святителя Григория Паламы и Фомы Аквинского, мы должны отметить точки соприкосновения и различия у этих богословов с тем, чтобы понять, насколько возможен диалог по данному вопросу между восточной и западной традицией. Этот диалог представляется нам особенно важным, поскольку он касается главного вопроса в жизни христианина — вопроса о том, как происходит спасение. Если мы уясним себе данный вопрос, то сможем понять ту конечную цель, к которой должен стремиться каждый христианин. В соответствии с конечной целью мы сможем также уяснить себе, какие нам необходимы средства для достижения данной цели.

Основные сходства в богословских системах святителя Григория Паламы и Фомы Аквинского 

1. Святитель Григорий Палама и Фома Аквинский сходятся в своих учениях по поводу обоживающего действия Святого Духа. Для одного и для другого богослова очевидна та мысль, что именно через Святого Духа происходит обожение человека. Именно Святой Дух подает благодать, которая принадлежит равным образом Отцу, Сыну и Святому Духу. Получая эту благодать, мы становимся причастными Богу. Именно причастность Богу является целью жизни христианина. Через причастность Богу христианин обоживается.

2. И святитель Григорий Палама, и Фома Аквинский говорят об обитании Бога в человеке. Человек есть храм Святого Духа, в котором обитает Сам Бог Троица. Они говорят о том, что обитание Бога в человеке должно изменить человека: сделать его богом, но богом не в таком смысле, каков Бог есть по своей природе, ибо мы никогда не сможем достигнуть равенства с Богом, а богом по благодати.

3. И святитель Григорий, и Фома Аквинский придают большое значение Домостроительству Лиц Святой Троицы. Именно вследствие Домостроительства Сына и Святого Духа становится возможным наше единение с Богом. Благодаря тому, что в этот мир приходят Сын и Святой Дух, мы можем познать Бога и быть причастными Ему. Сын приходит в этот мир во плоти, становится во всем подобным нам, кроме греха, совершает дело Искупления, исцеляя нашу природу. Святой Дух усвояет нам плоды искупительного подвига Господа Иисуса Христа. Он подает нам благодать, и через эту благодать мы становимся причастными Богу Троице.

4. Для святого Григория Паламы, как и для Фомы Аквинского, важна эсхатологическая направленность нашего единения с Богом. Святой Дух, который дается нам в этой жизни, является залогом нашего будущего воскресения, нашего будущего пребывания с Богом. Святой Дух свидетельствует о нашей принадлежности Богу. Именно потому что Святой дух пребывает в нас, мы запечатлены печатью Божией. Эта печать является для нас залогом нашей вечной жизни с Богом.

Основные различия в богословских системах
святителя Григория Паламы и Фомы Аквинского

Выделив основные точки соприкосновения в богословии святого Григория Паламы и Фомы Аквинского, мы должны также выделить основные различия между этими двумя системами. Перейдем к рассмотрению основных различий.

1. В отличие от святителя Григория Паламы, Фома Аквинский, а также его последователи не желают различать в Боге двух вещей: Несообщаемую и непознаваемую Божественную сущность и сообщаемые, познаваемые нетварные Божественные энергии, будучи причастными которым мы можем познавать Бога и иметь общение с Ним. Божественные энергии дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. Это общение представляет собой обобщение и выражение совокупного способа бытия всецелого Божества или человечества. Не существует Божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей. Личность констатирует бытие как сущую действительность.

Различение сущности и энергии — отправная точка и предпосылка апофатического Богопознания. Нам неведома Сущность Божия, но нам доступно опытное знание Божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе Божьего бытия, так как мы познаем Божественные энергии.

Данное различие ни в коем случае не нарушает Божественной простоты, поскольку, как было сказано выше, энергия есть субстанциональное и существенное движение. Она проистекает из Божественной сущности, как от вечно текущего источника. Поэтому можно говорить о том, что сущность и энергия нераздельны. Существование Божественных энергий не усложняет ни в коем случае Божественной сущности, и не нарушается Божественная простота.

По мнению католических богословов, которые исходят из предпосылок богословия Фомы Аквинского, в учении святого Григория Паламы содержатся ошибки, которые заключаются в следующем:

Во-первых, он искажает понятие о Боге, когда вводит понятие нетварных Божественных энергий. Это, по их мнению, является неким покушением на простоту Божию. «Основной ошибкой Паламы было допущение сложности природы и Трех Лиц, субстанции и акциденций, сущности и физических свойств, проистекающих из сущности, первичного и вторичного элемента»26.

Во-вторых, тезис святителя Григория Паламы об обоживащей нетварной благодати является, по их мнению, также ошибочным, поскольку, согласно его учению, Божественные Лица не входят в непосредственные отношения с творениями. Праведным дается не Лицо Святого Духа, но Его действие. Все это не соответствует католическому учению об оправдании, суть которого как раз и заключается в том, что человеку дается не просто благодать, но личность Святого Духа.

По мнению католических богословов, утверждать, что «природа и Лица абсолютно нераздельны, даже в ангелах и в избранных на небе, и что блаженство состоит по сути не в том, чтобы видеть Бога, таким, каким Он есть, но в созерцании нетварного света, проистекающего от Божества, есть ересь, противопоставляемая определению папы Бенедикта XII, 1336 года, изданной накануне спора Варлаама и Паламы»27.

2. Хотя и святитель Григорий Палама, и Фома Аквинский говорят о причастности Богу, однако они по-разному понимают эту причастность. Для святителя Григория является очевидным то, что мы можем быть причастными Богу только посредством нетварных Божественных энергий. Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя. Фома Аквинский настаивает на том, что человек получает не только благодать, но и Саму Личность Святого Духа, и таким образом человек становится причастным самим Божественным Лицам. Бог присутствует в человеке не только посредством даров, но и лично. Он — хозяин и друг, Он объект знания и любви. Фома характеризует образ присутствия Бога в человеке как познаваемого в познающем и как любимого в любящем. Духовные способности человека, такие как вера и любовь, дают это новое присутствие Бога, через которое Он обитает в нас как в своем храме. Однако для православной Традиции чуждо утверждение о том, что Бог присутствует в нас лично и Святой Дух, как Третье Лицо святой Троицы, обитает в нас.

3. Что касается вопроса об обожении, то Фома понимает его как причастность Божественной природе и сущности, которое происходит через причастность Лицу Святого Духа. Нужно помнить, что понятие личности в Троичном богословии подразумевает, что каждая Личность Святой Троицы обладает полнотой Божественной природы, полнотой Божественных энергий. И если допустить, что человек причастен Личности Святого Духа, то как логичный вывод можно допустить, что человек может быть причастен через Личность и Божественной сущности, Которая непознаваема и несообщима.

Святитель Григорий Палама настаивает на том, что святые причастны только Божественным энергиям, но не Божественной сущности. Божественная сущность непознаваема и несообщима. Согласно же Фоме Аквинскому, «Святой Дух дает не только свои дары, но и Самого Себя. Даруя свои дары, Он не дает ничего другого, как только Самого Себя. Нетварная Божественная энергия обща всем Трем Лицам Святой Троицы так же, как обща Трем Лицам Божественная сущность. И когда мы говорим о том, что нетварная Божественная энергия сообщается Святым Духом, мы имеем в виду, что благодаря этой нетварной Божественной энергии мы становимся причастны Триединому Богу. Учение же о том, что мы получаем Сами Божественные Лица, чуждо восточному богословию. Однако святитель Григорий подчеркивает личный характер Божественного действия. Божественная энергия не может быть познаваема либо в самой себе, либо через Божественную сущность, но только посредством Личности.

Поскольку в богословии Фомы Аквинского нет различия между сущностью и Божественными энергиями, то он вынужден говорить о том, что мы становимся причастными Самим Божественным Лицам. Еще одним следствием того, что Фома не различает Божественную сущность и энергии, на наш взгляд, является его учение об усвоении. Данное понятие Фома относит к Трем Божественным Лицам. Он говорит о том, что в области Божественного Домостроительства действуют все Лица Святой Троицы, но одному из них усваивается определенное действие. Так например, в деле обитания в душе человека участвуют три Лица Святой Троицы, но это действие принадлежит по усвоению Святому Духу, поскольку Он является даром любви, которым взаимно любят друг друга Отец и Сын. Этот же дар любви, под которым понимается Святой Дух, Отец посылает в душу человека, где обитает также Он Сам вместе с Сыном.

Для святителя Григория Паламы, так же как и для восточных отцов в целом, данная проблема не стоит, поскольку он учит о том, что Божественные Лица действуют в этом мире посредством Своих Нетварных энергий, и каждое действие совершается совместно всей Святой Троицей. В этом выражено единосущие Лиц Святой Троицы, которое открывается нам посредством Божественных энергий.

Фома Аквинский допускает, что в состоянии блаженного видения, которое будет иметь место после смерти, душа сможет зреть чистую Божественную сущность, тогда как восточные отцы говорят, что ни в этой, ни в будущей жизни мы не сможем постичь Божественную сущность, так как это является великой тайной для нашего человеческого разума»28.

4. Святитель Григорий Палама говорит о благодати как о нетварной Божественной энергии, которая сообщается человеку и обоживает Его. Фома Аквинский дает сложную систему, которая описывает процесс причастности человека к Богу. Он говорит об освящающей благодати, которая носит тварный характер. Ее целью является приготовить нас к восприятию нетварной благодати, под которой Фома понимает Личность Святого Духа.

Для Святителя Григория нетварная Божественная энергия есть принадлежность Божественной сущности. Божественная энергия неотделима от Божественной сущности. А поскольку сущность имеет нетварный характер, то и энергия также должна иметь нетварный характер.

5. Святителю Григорию, в отличие от Фомы Аквинского, чужды понятия обладания, наслаждения Божественными Лицами. Данные понятия, по нашему мнению, вводят некий юридизм в отношения между Богом и человеком. Святитель Григорий описывает данное действие как единение с Богом, которое совершается посредством нетварных Божественных энергий, которые подаются нам Святым Духом.

6. В отличие от Фомы, святитель Григорий никогда не утверждал, что после смерти человек сможет увидеть Божественную сущность. Божественная сущность непостижима и несообщима. Данное учение, как мы уже отметили выше, является следствием неразличения у Фомы Божественной сущности и энергий, а также учения об обитании Божественных Личностей в человеке.

7. В отличие от Фомы Аквинского, который говорит о том, что Бога увидит только душа, и это произойдет в будущей жизни, святитель Григорий подчеркивает, что в процессе обожения участвует вся человеческая природа: и душа, и тело. Обожиться должен весь человек. Обожение же не состоит в том, чтобы человек после смерти увидел сущность Божию, но чтобы человек соединился с Богом по благодати, таким образом реализовав свое богоподобие. Это не мгновенный процесс, но процесс, который продолжается на протяжении всей жизни человека.

***

Подводя итог сказанному, нужно отметить, что как святитель Григорий Палама, так и Фома Аквинский, являются весьма знаменательными фигурами в богословии своего времени. Они представляют две традиции богословия, которые имеют сходства и различия. Различия обусловлены прежде всего теми предпосылками, исходя из которых формируют свое богословие святитель Григорий и Фома Аквинский. Однако эти различия, на наш взгляд, ни в коем случае не должны препятствовать диалогу между западной и восточной богословской мыслью, но изучение этих различий должно помочь взаимному пониманию и делу сближения между Востоком и Западом.

Изучая эти две традиции, нам нужно помнить, что, несмотря на все различия и разногласия, которые возникали в течение многих веков, у них общие корни, общие истоки, из которых сформировалось все последующее богословие. И именно этим обусловлено сходство, которое существует между двумя этими традициями.

Примечания

  1. Journet Ch. Tomisme et Palamisme// Revue Tomiste, 1961. № 4. P. 67.
  2. Григорий Палама, свт. Триады. М., 1996. С. 67.
  3. Мейендорф И., прот. Введение в изучение святого Григория Паламы. М., 1998. С. 238.
  4. Григорий Палама, свт. Триады. М., 1996. С. 67.
  5. Там же.
  6. Hussy E.M. The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama //Saint Vladimir’s quarterly. N.Y. № 7. 1997. P. 78.
  7. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89.
  8. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156.
  9. Lison J. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Louvaine, 2006. P. 245.
  10. Евдокимов П. Православие. М., 2004. С. 249.
  11. Григорий Палама, свт. Триады. М., 1996. С. 67.
  12. Лосский В.Н. Очерки… С. 89.
  13. Св. Василий Великий. Слово третье о Cвятом Духе// Творения. СПб. 1917. С. 254.
  14. Marshall B.D. Action and Person: Do Palamas and Aquinas about the Spirit // Saint Vladimir’s quarterly. N.Y. № 8, 1997. P. 99.
  15. Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М., 1997. С. 82.
  16. Poprotsky H. Le promesse du Pere. Paris. 2006. P. 79.
  17. Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris, 1999. P. 447.
  18. Там же.
  19. Киприан (Керн), архим. Антропология… С. 82.
  20. Journet Ch. La grace divine. Freibourg, 1998. P. 45.
  21. Hussy E.M. The structure… P. 78.
  22. Яннарас Х. Избранное… С. 156.
  23. Saint Thomas d’Aquin Somme de la theologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447.
  24. Там же. P. 485.
  25. Там же. P. 490.
  26. Jugie M. Gregoire Palamas // Dictionaire de la Ttheologie Catholique. t. XI, col. 1735–1776.
  27. Phillips G. De L‘habitation de Saint Trinite dans l‘ames des just. Paris, 1998. P. 45.
  28. Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris, 1999. P. 566.