Диакон Августин Соколовски

Два града в рецепции протоиерея Сергия Булгакова

Автор статьи — доктор богословия, преподаватель догматики Киевской Духовной Академии и Фрибургского Университета (Швейцария). В основу статьи положено выступление отца Августина на конференции «Наследие протоиерея Сергия Булгакова в современном социогуманитарном дискурсе» посвященной 140-летию со дня рождения мыслителя (Киев. Украина, 12–14 мая 2011 г.).

В пасхальное время — а таковым является время, в которое проходит наша конференция, — правильным будет начать со слов из самой пасхальной книги Священного Писания — Откровения Иоанна Богослова¹. «И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию» (Откр. 21:10–11). Книга Откровения говорит нам о свершении творения, которое происходит и является в Новом Иерусалиме. В городе этом нет храма (ср. Откр. 21:22).

Первая тема

Тема Божественного града в его соотношении и соотнесенности с градом земным явственно присутствует в размышлении авторов первых христианских поколений². Причиной этого является удивительная способность первых христиан³ рассуждать о себе и о других: о Церкви и о мире, о верующих и неверующих, о правде и заблуждении, о своем и чужом, в открытости диалога без заранее приготовленных установок, предпосылок и предубеждений. В этом заключалась колоссальная сила христианства в его первоначальном импульсе и проявлении. Исходя из внутренней логики этого импульса, получалось, что христиане — это не те, кто интересуется и занимается исключительно самими собой, вопросами построения внутренней реальности в ее различных проявлениях, вплоть до разнообразия форм и усвоений, правил закона и ортопраксии, но те, кто размышляет и старается в рассуждениях своих указать на то, с чего начинается великое свершение, называемое в богословии «преображением мира».

Так раскрывается истина о том, что христианство, если оно и является религией, всегда больше, чем религия. Это вера, говорящая об искупленном человечестве и новом творении. В противном случае христианство становится всего лишь религией, а становясь всего лишь религией, оно рискует превратиться в секту, отличаясь от той или иной секты только размерами. Секта — это группа, смотрящая только на саму себя, а имея в виду лишь саму себя, она абсолютизирует себя до такой степени, что утверждает только собственную абсолютную самодостаточность.

Любовь к мудрости

Задумываясь над тем, чем руководилось и жило первоначальное христианство, мы по необходимости задаем себе вопрос о том, кем и чем мы являемся, как действуем и как мыслим. Это и вопрос к современному богословию о форме выражения и о его способности рассуждать о себе и о других, говорить о других богословски, в свете веры, избегая дуалистического разделения между «нами — верующими» и «лежащим во зле секулярным миром». Особое раскрытие данного вопроса возникает при встрече богословской мысли с философией.

Понимаемая как любовь к мудрости, философия первых веков нашей эры настойчиво противопоставляет себя христианству и, невзирая на это, становится главным, неизменным, наиболее важным и ценным партнером христиан по диалогу. Именно в диалоге, в диалогическом противостоянии с философией рождается осмысление классического наследия догматических истин, формируется и формулируется то неповторимое, что отличает христианство от общепринятой религиозности, а богословие от самой философии.

Сотни лет спустя

Когда в начале 20-х годов прошлого столетия русские эмигранты прибыли в Париж, они сразу же оказались перед выбором: образовать собственное социокультурное гетто, или же конструктивным образом раскрыться навстречу новому, неизвестному миру. В эпоху своего основания парижский Свято-Сергиевский институт очевидным образом сделал свой выбор в пользу диалога. Во времена, когда богословие, его преподавание и изучение, сделались невозможными, основатели института не только продолжили существовавшую богословскую традицию, но и придали ей новую глубину, измерение и свободу⁴. Далеко не второстепенное значение имела при этом структура учебного заведения и методология научно-преподавательской работы. По замыслу своему она как бы напоминала «пророческие школы» библейской истории, «сонм пророков», при встрече с которым сам царь Саул начал пророчествовать, «сделавшись иным человеком» (1 Цар. 10:6)⁵.

Пророчество — особая форма мышления, слова и действия, когда божественная и человеческая премудрость взаимно проникают друг в друга, дабы человеколюбие Божие сделалось очевидным в своем видимом, социальном измерении. Каждое направление богословской мысли подвергается опасности утратить жизненный импульс и превратиться таким образом в схоластику. Богословие всегда нуждается в пророческом духе — источнике обновленной жизни, а также в местах, где необходимый богословию опыт делается не только предметом размышления, но и опытно переживается⁶.

Среди тех, кто создавал парижский Свято-Сергиевский институт, придавая ему те неповторимые черты, что сделали это учебное заведение одним из наиболее успешных образовательных и академических инициатив за всю историю православной Традиции, был протоиерей Сергий Булгаков. Именно в этом контексте можно воспринимать тот мировоззренческий и философский синтез, что предшествовал становлению Булгакова как богослова и мыслителя парижской школы. Частью этого комплекса богословских и философских интуиций было размышление над «природой общественных идеалов». Именно эти слова Булгаков выбирает в качестве подзаголовка для своего произведения «Два града».

Осмысление данной проблематики является одной из тем, к раскрытию которых в своем творчестве Булгаков приступил еще задолго до решения связать свой путь со служением Церкви. Попытку подобного рассуждения он делает в то время, которое стало переломным моментом, периодом испытания для него и целого поколения⁷. Уже в начале XX века категории интерпретации мира, существовавшие веками, приходят в столь сильное движение, что для многих становится очевидным: выразить веру, не корректируя и не составляя заново распадающийся мир философских и мировоззренческих координат, не представляется возможным. В творчестве отца Сергия Булгакова создается особый мир мысли и, что особенно важно, создается из веры. Булгаков делает это, в частности, обращаясь к категориям, воспринятым и выработанным древней патристической традицией, соединяя их со своей колоссальной философской и мировоззренческой эрудицией.

Особенное место в контексте его богословского рассуждения занимает размышление над концепцией двух градов: града Божественного и града земного. Интересен, и вряд ли каждому читателю Сергия Булгакова известен тот факт, что, заимствуя эти две категории, Булгаков вводит в свое богословие интуиции, взятые и свойственные богословской мысли западной христианской традиции, в особенности раскрытые в произведении святителя Августина Иппонского «De Civitate Dei» («О Граде Божием»). Однако, тематика соотношения двух градов, их существования, противостояния и взаимопроникновения в истории удивительным образом соотносится не только с наследием учителя христианского Запада, но получает свое прочтение в христианских традициях Востока и Запада на протяжении более чем тысячелетней истории. Именно поэтому эта тема может служить ключом к истолкованию принципиальных герменевтических основ как рецепции идеи двух градов отцом Сергием Булгаковым, так и православия в целом.

О Граде Божием

Важным аспектом понимания православной традиции, редко принимаемым во внимание в богословском обращении и межхристианском контексте, является отношение православия к политическому образованию. Уже в эпоху «золотого века» святоотеческой письменности мы встречаемся с двумя авторами, совершенно по-разному ставящими вопрос о политическом аспекте в христианской перспективе и совершенно различно на него отвечающими.

В своем произведении «Евангельское приготовление» (лат. «Praeparatio Evangelica») Евсевий Кесарийский (265–339) задается вопросом о следах нравственности и богопознания в дохристианском мире, в контексте соотнесенности со Христом Грядущим. Античная философия и ее великие личности воспринимаются Евсевием как определенное Богом «приготовление ко Христу, сравнимое с Ветхим Заветом»⁸. В других своих произведениях, например, в «Церковной истории» (лат. «Historia Ecclesiastica»)⁹ и, в особенности, в «Жизни Константина» (лат. «Vita Constantini»)¹⁰ Евсевий задается вопросом о тайне политической власти. Встреча Римской империи и христианской Церкви, представляет собой, по убеждению Евсевия, не только результат счастливого совпадения судеб истории, но и означает весьма важный и необходимый, определенный Богом путь, на котором Церковь и Империя получают от Творца и Искупителя единое общее благословение.

Брак между Церковью и государством, заключенный отцом «Церковной истории» Евсевием, объявляется недействительным учителем христианского Запада святителем Августином Иппонским (354-430). В своем произведении «О Граде Божием» (лат. «De Civitate Dei») «Августин воспринимает веру и неверие, благодать и грех как взаимопереплетенные противоположные мотивы, в борьбе друг с другом ведущие вперед ход истории <…>. Основополагающее противостояние не только не прекращается, но и усиливается, несмотря на то, что конец истории определен победой Града (или Государства) Божия (Civitas Dei) над градом (или государством) земным (Civitas Terrena)»¹¹. Позднейшая интерпретация отождествит Град Божий с Церковью, а град земной с государством, империей.

В контексте нашего рассуждения важно подчеркнуть, что разделение между политическим и церковным, пессимистическое прочтение государства, даже христианской империи, остается неизвестным и чуждым восточной, православной, традиции. Немыслимым, в православном восприятии, представляется замечание Августина о том, что государство и его власть подобны банде разбойников, которые отличаются от последней лишь самопровозглашенной легитимностью¹².

Особенное соотношение между Церковью и Империй, характеризующее жизнь византийского православия в первом тысячелетии и в последующие столетия, было отмечено и стало предметом анализа богословов и ученых. На основании заранее усвоенных представлений об особенностях развития западной христианской парадигмы в этом отношении политико-экклезиальное бытие православия было названо цезаропапизмом¹³. Являясь обратной аналогией к обозначению западного христианства в качестве папоцезаризма, подобное определение, по моему мнению, не соответствует основополагающим моментам православной богословской герменевтики.

Возможно, речь идет о двух различных прочтениях предистории и истории, получивших свое отражение в двух важнейших христианских традициях. В то время как Августин, следуя учению о двух природах, разрабатывает диофизитское прочтение загадки истории в своем учении о двух градах, восточная православная традиция делает выбор в пользу миа-физитического, то есть исходящего из представления об одной природе, истолкования политической тайны. Как следствие, в творческом замысле Божием и его последующей реализации в истории речь может идти лишь об одном граде, в котором политическиземное и мета-политически небесное представляют собой непререкаемое единство¹⁴. Иными словами, православное христианство в том виде, в котором оно формируется в течение первых столетий после основания «Второго (или Нового) Рима» в Константинополе, не обладает возможностью проведения различения без разделения единого и неделимого христианского универсума, в котором «воипостазируются» Церковь и государство. «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое, победы православным христианом на сопротивныя даруя и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство», — говорится в тропаре Воздвижения Креста Господня¹⁵ («Soson, Kyrie, ton laon sou, / kai eulogeson ten kleronomian sou, / nikas tois Basileusi kata Barbaron doroumenos, / kai to son fulatton dia tou Staurou politeuma). «Твое жительство» — словосочетание, переводимое на современные европейские языки как «Твоя община» и восходящее к греческому klironomian sou / politeuma — на деле обозначает государство. Итак, «Твое государство», «Твое жительство» — это Град Божий, единый, неделимый, объединяющий Церковь и политическое сообщество, бытие град — Его государство, которое, по убеждению, присущему православной традиции, преодолевает границы земного бытия и утверждается в спасительном Божественном замысле.

Два града

Только что изложенное является важной и, пожалуй, необходимой предпосылкой как к прочтению постановки вопроса о соотнесении двух градов, то есть политической и метаполитической реальности христианскими традициями Востока и Запада, так и для выявления причинных связей понимания рецепции интуиции двух градов Сергия Булгакова.

Называя свои размышления «Два града», Булгаков очевидным образом подчеркивает свою зависимость от предыдущей богословско-философской традиции и, в особенности и в первую очередь, от святителя Августина Иппонского. Однако уже непосредственное сравнение названия труда Августина «О Граде Божием» (De Civitate Dei) с наименованием «Два града» у Булгакова позволяет нам высказать предположение о сознательном герменевтическом выборе автора. Обращаясь к Августину, Булгаков дает его богословию определенное прочтение, очевидным образом выявляемое на уровне высказываний.

Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную Церковь уже достигнутым Градом, Царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле предопределил развитие всего средневековья, даже более — всего католичества как папизма<…>. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения, «паралича», на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но это не ее природа¹⁶.

Говоря о «противоположности двух градов», «с гениальной силой» выраженной Августином, Булгаков одновременно предлагает собственное прочтение основной интуиции северо-африканского мыслителя. По мнению Булгакова, Августин отождествляет Церковь с Градом Божьим и тем самым закладывает основы заведомо дуалистического видения истории. Противостояние двух градов, являющееся, по сути, противопоставлением двух реальностей — реальности земного, исторического, политического образования и реальности Божественного мета- и постисторического порядка — превращается для Августина в противопоставление Церкви и государства. Это, по сути дела, и приводит западную цивилизацию к тем итогам в развитии, о которых Булгаков говорит в контексте своего дальнейшего рассуждения, характеризуя мысли Августина.

Характерным является и отождествление Августина и августинизма, в данном случае выявляющее, что в своем анализе предшествующих философских построений Булгаков, несмотря на стремление заново сформулировать герменевтику прочтения западной традиции, остается носителем заранее усвоенных правил и методов прочтения, а также свойственной им дефицитарности понимания.

Каков идеал Средних веков, ибо про эту эпоху, как далеко не про всякую, можно сказать, что она имела свой идеал? Идеал этот универсален и грандиозен, он выношен был в душе величайшего религиозного гения Западной Церкви — блаженного Августина, — civitas Dei, Царство Божие на земле, от мира сего. <…> Средством же для осуществления его является папская теократия. Покорить мир Христу, склонив его у престола папы, провозглашенного наместником Христовым на земле…¹⁷

Называя Августина «величайшим религиозным гением западной Церкви» Булгаков, безусловно, угадывает с определением, сразу же выделяя то особое значение и роль в истории христианского запада, что принадлежат Августину. Однако, в рассуждении своем, Булгаков продолжает логику заданного предыдущей традицией понимания «величайшего гения», наделяя его богословие интуициями, которые едва ли сопоставимы с гениальностью. Кроме того, «папская теократия» — в том виде, в каком ее описывает и не приемлет Булгаков, — ненаходима в богословии Августина. Являясь результатом гораздо более позднего развития, подобная «теократическая» система координат является, в лучшем случае, плодом рецепции отдельных интуиций Августина, результатом герменевтического сбоя в историческом пути западной традиции, но никак не богословием двух градов самого Августина.

Диофизитская¹⁸ интерпретация истории, заложенная Августином, превращается в процессе интерпретации в концепцию противопоставления Церкви, отождествляемой теперь с Градом Божиим, и государства. Церковь противостоит миру, творению, что приводит к раскрытию темных сторон подобных построений. Парадоксальным образом Булгаков заимствует и воспринимает подобное прочтение. Ведь в тех немногих высказываниях, что буквально воспроизводят логику «двух градов» он истолковывает Августина не диофизитически, но дуалистически. Таким образом, получается, что предложенный Булгаковым анализ восприятия двух градов является новым и творческим, но при этом отражает традицию рецепции заранее выработанных положений и стереотипов, которые еще нуждаются в критическом восприятии и дифференциации. Особого внимания заслуживает тот факт, что история развития и самоидентификации православной традиции, вплоть до революции 1917 года в Российской империи, следует логике миафизитического прочтения истории. Булгаков, издавший «Два града» в 1911 году, мыслит и философствует в этом герменевтическом контексте. Возможно, именно поэтому он воспроизводит и логику прочтения православием западной традиции, заключающейся в невнимании к диафизитической парадигме развития, становящейся, в восприятии Востока, дуалистической.

Однако, рецепция мысли Августина у Булгакова является не только критической. Интересно, что в тех немногих цитатах и словах, что так или иначе содержат в себе указание на восприятие Булгаковым интуиций латинского отца, мы встречаемся с критикой, когда речь идет о богословском, а точнее, экклезиологическом построении Августина. Положительная оценка отца Церкви встает перед нами, когда Булгаков прочитывает его в общем мировоззренческом измерении. «Человечество движется к грядущему граду», –читаем мы на первых страницах произведения Булгакова¹⁹. Осознание того, что история имеет смысл в движении вперед, навстречу мессианскому свершению, глубоко укоренено в самопонимании нашей цивилизации. Интуиция эта обязана своим раскрытием учителю христианского запада. «Любопытно, что величайшая идея XIX века — идея эволюции и даже прогресса — усвоена была средневековой историографией (еще от Августина)»²⁰. Тем не менее подобное прочтение двояко: ведь саму идею прогресса и бесконечного развития нельзя не назвать амбивалентной и двусмысленной, о чем и говорит Булгаков.

Получается, что если богословская интуиция Августина изначально закладывает дуализм противопоставления Церкви и мира в отождествлении первой с Градом Божиим²¹, то философское построение латинского мыслителя, выраженное в убежденности мессианского развития, само становится источником двойной интерпретации. Идея эволюции, согласно Булгакову, не дуалистична, однако, порождает дуализм интерпретации. Этот дуализм особым образом проявляет себя и во внутренней жизни и истории Церкви. Рассуждая о теоретическом и бытийном истолковании слов Откровения о тысячелетнем Царстве, из которых ортодоксальное восходит к Августину Иппонскому, Булгаков пишет:

В этих двух толкованиях пророчества о хилиазме обозначились два направления церковного сознания. В одном сильнее чувствуется и оценивается наличная церковная данность, абсолютные религиозные блага, опознаваемые в углубляющемся и расширяющемся религиозном опыте. Чувство этой полноты, которую можно вмещать только личными усилиями, внутренним восхождением, не располагает к ожиданию новых откровений. Но наряду с этим охранительным направлением в Церкви всегда существовало и иное, выражающее собой жажду новых откровений, несущее в себе, при всей верности Церкви, тревогу неотвеченных вопросов, мечту о Граде Божием на земле, чаяния грядущего. Это настроение хилиастически выражается еще в учениях Иоакима дель-Фиоре (1145-1202). Для этих хилиастов в религиозном смысле слова Апокалиписа о тысячелетнем царстве есть символ их религиозной надежды, светящаяся точка на мистическом горизонте²².
Третьим контекстом воспроизведения Булгаковым мысли Августина является тематика, которая непосредственно не восходит к теории двух градов, но воспроизводит то особое и неподдельное, что, собственно, интересует Булгакова в его богословском поиске: пути человечества к нахождению смысла, преображение мира и творения через вхождение в искупление. Именно здесь парадоксальным образом раскрывается творческий, интеллектуальный и богословский импульс, который Сергий Булгаков черпает в наследии учителя христианского Запада. Однако Августин, воспроизводимый отцом Сергием в этих строках — это Августин не произведения «De Civitate Dei», но Августин «Исповеди» — произведения, с гениальной силой выражающего жажду человечеством своего преображения, жажду, которую не могут затенить и угасить никакие всплески интеллектуального и практического небытия.

Ибо «tu nos fecisti ad te, cor nostrum inuqietum est, donec requiescat in te», как восклицает в своей «Исповеди» блаженный Августин. Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, он слышит его тонким ухом своих величайших мыслителей, ученых и поэтов, своим чистым сердцем праведников, творческим гением своих художников. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, excelsior, всегда excelsior, к этому призван человек, и это стремление excelsior само говорит о Том, Кто живет in excelsis, есть живое богооткровение в нас²³.

Заключение. Искусство богословия

Задаваясь вопросом о судьбах современности, Булгаков обращается к идее «двух градов». Богословие и философия двух градов различным образом прочитывается в истории христианской церковной и секулярной мысли, но с особенной силой раскрывается у Августина Иппонского, становящимся, таким образом «матрицей последующей интерпретации». Очевидным образом получается, что лишь с помощью Августина Булгаков осмеливается решить встающие перед ним вопросы. Однако Булгаков не воспроизводит Августина, но творчески, по-новому воспринимает свойственное ему богословие, его идеи. Восприятие это почти не прослеживается на уровне цитат, но соединяется с идеями, учениями, вопросами и спорами, сопровождавшими творческий путь Булгакова и теперь предназначенными для составления новой творческой композиции. Это означает, что Булгаков вновь воспринимает первоначальный импульс первых христианских поколений, готовность рассуждать о себе и других в процессе диалога. Получается, что мышление Булгакова становится патристическим, святоотеческим и, в конечном итоге, августинистским, без необходимости повторять и цитировать самого Августина. Одновременно созданное Булгаковым в интеллектуальном синтезе и рецепции святоотеческого наследия становится задачей и в то же время вопросом, поставленным им для следующих поколений богословов.

Булгаков пропускает огромный комплекс знаний, идей и представлений сквозь призму одной мировоззренческой интуиции, и именно в этом он сближается с Августином, в своем произведении «О Граде Божием» прослеживающим всю историю человеческой цивилизации, с современной ему эпохой, введенной в библейскую, сакраментальную и экклезиологическую перспективу. Главное заключается в том, что Булгаков делает то же, что делали отцы Церкви: прочитывает реальность сквозь парадигму одной из основополагающих библейских истин.

В контексте современного рассуждения о богословии Сергия Булгакова часто ставится вопрос о том, является ли его богословие основанным на патристической, святоотеческой традиции Церкви. Изучение рецепции богословия «Двух градов» Булгаковым делает возможным поворот самой перспективы построения этого вопроса. Святоотечность, патристичность, являет себя здесь в сознательном невопроизведении. Закончу, как и начал, словами Апокалипсиса: «Се, творю все новое» (Откр. 21:5). Отныне богословие становится «искусством не повторять».

Примечания