С. В. Никитина

Апофатическая методологическая установка в богословской мысли В. Н. Лосского

Автор статьи — преподаватель кафедры догматического богословия Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ).

Одна из важных методологических черт богословского творчества В. Н. Лосского —особое внимание к апофатизму, характерное для него, начиная с первых работ¹ и заканчивая посмертно опубликованной неоконченной монографией о Мейстере Экхарте². В своих богословских произведениях В. Н. Лосский не только тщательно реконструирует святоотеческую апофатическую традицию, но и опирается на нее, исследуя актуальные проблемы триадологии, христологии, экклесиологии, антропологии и других разделов православного богословия.
Настоящая статья посвящена основным аспектам православной апофатической богословской методологии, представленным в работах В. Н. Лосского. В первой части статьи будут рассмотрены общие характеристики апофатического богословского метода, включая его соотношение с катафатическим методом, а также место апофазы в православной богословской мысли. В следующих двух частях основное внимание будет сосредоточено на двух особенно важных для В. Н. Лосского аспектах понимания богословского апофатизма — на его цели и на его принципиальном отличии от апофатизма философского.

Апофатизм и его место в православном богословии

В. Н. Лосский выделяет в православном богословии два основных метода: положительный, или катафатический³, и отрицательный, или апофатический⁴. Катафатический метод утверждает Божественную имманентность и нацелен на выражение положительных знаний о Боге. Задача отрицательного метода заключается в утверждении абсолютной трансцендентности Бога, невыразимой ни в каких положительных познавательных категориях и в полной мере характерной даже для состояния глубинного единства человека с Богом, именуемого в богословии состоянием обожения (Θέωσις).
Следуя методологическому принципу опоры богословия на опыт богообщения, отражающему неразрывное единство мистического опыта и его богословского выражения⁵, В. Н. Лосский ставит катафатический и апофатический методы в тесную связь с двумя соответствующими путями опытного богопознания. Богословское направление, опирающееся на апофатический путь богопознания и использующее апофатический метод при выражении опыта богообщения, обретаемого на этом пути, он именует апофатическим богословием, направление же, ориентирующееся на катафатические путь и метод, — катафатическим богословием. При этом в качестве синонимов выражений апофатическое и катафатическое богословие В. Н. Лосский широко использует выражения богословский апофатизм, или апофаза, и богословский катафатизм, или катафаза.
Катафатический и апофатический пути богопознания, вместе с соответствующими им богословскими методами, согласно В. Н. Лосскому, соотносятся между собой антиномически, так что «противоположность между этими двумя путями, этими двумя видами богословствования не может быть разрешена никаким согласованием»⁶. Исходя из такого понимания двух основных богословских методов, В. Н. Лосский подвергает критике подход Фомы Аквинского, рассматривающего апофатическую методологию в качестве «корректива» к катафатической и сводящего, таким образом, две названные методологические стратегии к одной — положительной. Роль апофазы при этом сводится к напоминанию о том, что «все утверждения, относящиеся к Божественной природе, должны пониматься в некоем более возвышенном смысле (modo sublimiori)»⁷.
Ссылаясь на автора «Ареопагитского корпуса», традиционно именуемого святителем Дионисием Ареопагитом⁸, В. Н. Лосский указывает также на несовершенство катафатического пути, нацеленного на получение знаний о Боге. Вывод об этом несовершенстве следует из того, что «всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего»⁹. Чтобы приблизиться к Богу, все существующее необходимо превзойти: «Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее»¹⁰.
Совершенным путем богопознания В. Н. Лосский называет путь апофатический, путь, приводящий к полному незнанию¹¹. На этом пути Бог познается не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть. Апофаза требует отрицания применительно к Богу всех понятий, посредством которых человек выражает опыт восприятия и осмысления тварного мира. При этом в апофатическом богословии понятия, отрицаемые по отношению к Богу, включают и такие высшие нравственные категории, как, например, любовь и благо, и такие онтологические категории, часто представляемые в философских дискурсах в качестве всеобъемлющих, как, например, бытие и сущность¹². Другими словами, чем более возвышенными и совершенными становятся апофатические богословские построения, тем более глубокие и общие нравственные и онтологические свойства характеризуются как заведомо недостаточные для выражения полноты совершенства Бога и отрицаются по отношению к Нему. «Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты — благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем. Он — “не-есть”», — поясняет В. Н. Лосский¹³.
Комментируя мысль В. Н. Лосского о том, что апофатическое богословие представляет собой совершенный путь, приводящий к полному незнанию, римо-католический теолог Екатерина ЛяКунья критически замечает: «Все богословское знание, негативное ли, позитивное ли, есть и незнание, и знание»¹⁴. Однако В. Н. Лосский, несомненно, разделял представление о том, что как катафатическое богословие, связанное с апофатическим осознанием недостаточности любых положительных характеристик Бога, всегда представляет собой и знание, и незнание, так и апофатическое богословие в самих отрицаниях неизбежно предполагает некоторые утверждения¹⁵. Выражая мысль о неразрывности утверждений и отрицаний, прилагаемых к Богу, В. Н. Лосский обращается, в частности, к свидетельствам блаженного Августина: «“Бог это Тот, Которого лучше всего познаешь, не зная Его”. “Он Тот, о ком мы не имеем никакого знания, кроме того, что мы знаем, как мы Его не знаем” (De Ordine). А в De Doctrina Christiana Августин подчеркивает, что не может даже сказать, что Бог несказанен, так как говоря это, мы уже что-то высказываем и вызываем “словопрение”, которое надлежит побеждать молчанием»¹⁶.
При этом В. Н. Лосский утверждает, что такая неразрывность интеллектуального знания и незнания характерна только для апофатического пути, а не для его цели. Апофатизм отнюдь не предполагает отрицания интеллектуальных усилий на пути к богопознанию: «Негативный, антирационалистический путь отрицаний не гносеомахия или отказ от познания; путь этот не может вести к упразднению богомыслия, ибо тем самым был бы затронут основной фактор христианства и христианского учения — воплощение Слова — центральное событие Откровения, давшее возможность возникновению как иконографии, так и богословия»¹⁷. При этом пределом и целью апофатического пути В. Н. Лосский называет именно полное интеллектуальное незнание, достигающееся посредством постепенного отказа от интеллектуального знания как неполного: «Апофатизм, отнюдь не являясь ограничением, заставляет нас превосходить все понятия, всякую область философской спекуляции. Это устремленность ко все возрастающей полноте, преобразовывающей знание — в незнание, концептуальное богословие — в созерцание, догматы — в опыт неизреченных тайн»¹⁸.
Этот «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед запредельностью умопостигаемого»¹⁹ составляет, согласно В. Н. Лосскому, общую характерную черту апофатического богословия. В то же время такой опыт совершенного незнания мыслится им как опыт познания Божественной трансцендентности, как некоторое положительное — но уже выше-естественное, «умопревосходящее» — знание: «Оставаясь в границах интеллектуального», апофатическое богословие «просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления с познаваемой реальностью, или же, устремясь за грани разумения, оно воспринимает свое недоумение перед тем, что есть Бог по Своей недоступной природе, как некое умопревосходящее, мистическое знание “сверх-разума”, как знание ύπέρ νοϋν»²⁰. Такое понимание парадоксального характера познания в апофатизме разделяет протопресвитер Иоанн Мейендорф, отмечающий, что хотя процесс апофатического очищения представляет собой необходимый этап богопознания, «сам по себе этот процесс не позволяет человеку познать Бога, а лишь определить, что Бог непознаваем и непостижим, если даже сам опыт такой трансцендентности является положительным христианским опытом»²¹. Таким образом, совершенное незнание, о котором говорит В. Н. Лосский как о пределе апофатического пути, есть незнание интеллектуальное — незнание, действительно полностью очищенное от интеллектуального знания. Однако это интеллектуальное незнание представляет собой в тоже время и сверхинтеллектуальное, опытно переживаемое знание.
Важно также отметить, что в качестве богословской основы утверждения и Божественной непознаваемости, и Божественной познаваемости В. Н. Лосский выделяет личностностное понимание Бога, задаваемое учением о Пресвятой Троице: «Непознаваемость Его в том, что Бог — не только природа, но три Лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог — непознаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица»²².
В. Н. Лосский рассматривает понятие апофатизма в широком сотериологическом контексте, предполагающем вовлеченную исследовательскую позицию и далеко выходящем, таким образом, за отстраненно-объективистские методологические рамки понимания академического богословия. Так, он определяет апофатизм как «покаяние человеческой личности пред Лицем Живого Бога»²³. Христианское богословие, в качестве одного из принципов которого В. Н. Лосский выделяет экзистенциальную вовлеченность, подразумевает изменение всего человека в его устремленности к единству с Богом. Ум человека должен быть преобразован, чтобы достичь созерцания Пресвятой Троицы. «“Изменение ума”, metavnoia, означает покаяние. Апофатический путь восточного богословия есть… непрестанное изменение человеческого существа, устремляющегося к полноте своего раскрытия, к соединению с Богом, совершающегося Божественной благодатью и свободой человека», — утверждает В. Н. Лосский²⁴. Поясняя эту мысль, протопресвитер Иоанн Мейендорф указывает, что, хотя апофатическое очищение носит интеллектуальный характер, оно предполагает еще и духовное очищение (κάθαρσις), выражающееся в отвержении какого бы то ни было идолопоклонства как отождествления Бога с тем, что Богом не является²⁵.
В качестве единственной гносеологической основы апофатизма В. Н. Лосский называет веру. Определяя веру как личную встречу и онтологическую причастность, он утверждает, что «Апофаза есть включение в человеческий язык, в язык богословия, таинства веры. Потому что этот непознаваемый Бог открывает Себя, потому что в Своем свободном личном бытии Он превосходит самую Свою сущность, Он может дать возможность реально Себе приобщиться… Это таинство веры как личная встреча и онтологическая причастность, и есть единственное основание богословского языка, языка, который через апофазу открывается безмолвию обожения»²⁶.
В. Н. Лосский связывает богословский апофатизм с действием Святого Духа как Тайноводителя «на апофатическом пути, где отрицания указывают на присутствие Неизреченного, Неограниченного, абсолютной Полноты»²⁷. Апофатический путь, согласно такому пониманию, представляет собой «непрестанное свидетельство присутствия Святого Духа»²⁸ как Божественного «Лица, остающегося неизвестным, хотя и наполняющего всяческая, и все устремляющего к своему конечному завершению»²⁹.
Учение о богословском смысле апофатического метода В. Н. Лосский кратко резюмирует следующим образом: «Негативное богословие — не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно — выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения»³⁰. Таким образом, апофатизм, предполагающий решительную установку на отказ от сведения богословия к абстрактным рационалистическим рассуждениям, в конечном счете представляет собой определенную экзистенциальную позицию: «Нет богословия вне опыта — нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом»³¹.

Цель богословского апофатизма

Выражаемое В. Н. Лосским понимание цели апофатического богословия не отличается последовательностью и четкостью. Характеризуя богословскую цель апофазы, он сосредотачивает свое внимание то на учении об Отце как едином начале Сына и Святого Духа, то на превосходящем любые содержательные различения понимании Троицы как Триединства, то на единстве Божественной сущности. Другими словами, в контексте христианского понимания Бога как Пресвятой Троицы В. Н. Лосский определяет цель апофатического богословия трояким образом.
Во-первых, он утверждает, что конечную цель апофатического богословия составляет единоначалие Отца, т.е. сверхинтеллектуальное познание Отца как единого начала Пресвятой Троицы. Согласно В. Н. Лосскому, апофаза как путь богопознания, «в отличие от пути Его (Бога) проявлений, не “катабасис”, не нисхождение, но “анабасис”, восхождение, восхождение к источнику всяческой проявительной энергии, к “Богоначалию”, по выражению Псевдо-Дионисия, или “Единоначалию Отца”, по выражению св. Василия Великого и других греческих отцов IV в.»³². Таким образом, в отличие от нисходящего катафатического пути Божественного проявления — от Отца через Сына в Святом Духе — восходящий апофатический путь богопознания осуществляется в обратном порядке и приводит к Отцу: «Это — классический богословский путь, начертанный св. Василием Великим: “Путь боговедения — от единого Духа, через Единородного Сына к единому Отцу”»³³.
Во-вторых, для В. Н. Лосского вершина апофатизма заключается в постижении Троицы как изначального факта, изначальной данности Божественного откровения. «Вот предел апофатизма, — утверждает он, — Откровение о Троице как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричине, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием»³⁴.
Единственным допустимым выражением такого познания Троицы как изначальной данности служит предельная антиномия Божественного триединства, заключающаяся в том, что «Бог одинаково Единица и Троица»³⁵. Утверждая, что «вне всякого отрицания или утверждения остается одно только понятие — понятие абсолютного ипостасного различения и столь же абсолютной сущностной тождественности Отца, Сына и Духа Святого»³⁶, В. Н. Лосский, хотя и связывает различение с ипостасью, а тождественность с сущностью, однако настаивает при этом на необходимости отказаться на предельном апофатическом уровне от всех богословских различений, используемых в тринитарной терминологии. В конечном счете, предельная антиномия триединства должна восприниматься вне всех соответствующих ей богословских различений, включая различения ипостаси, или лица и природы, или сущности. «И, тем не менее, все триадологические термины различения — природа, сущность, лицо, ипостась — несмотря на их математическую чистоту (или, может быть, именно благодаря ей), остаются терминами непригодными, свидетельствующими прежде всего о косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, открывающего Себя трансцендентным по отношению ко всему тварному», — заключает В. Н. Лосский³⁷.
Таким образом, В. Н. Лосский отрицает в качестве предела апофатического богословия как Божественную природу, так и Божественное Лицо: «Предел, которого достигает апофатическое богословие… не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица»³⁸.
В-третьих, В. Н. Лосский называет в качестве конечной цели апофатического восхождения постижение единосущия Лиц Пресвятой Троицы в Их внутритроичном бытии, то есть вне икономии: «И на этом уровне нам надо будет отойти от нисходящего пути откровения природы Отца через Сына в Духе Святом, чтобы смочь постичь единосущность трех Ипостасей за пределами всякой проявительной икономии»³⁹. При этом богословие, определяемое В. Н. Лосским как предельно возможное для человека познание Пресвятой Троицы, должно стать завершением апофазы, «чтобы смочь говорить о Боге Самом в Себе вне какой бы то ни было космологической связанности, какой бы то ни было “икономической” вовлеченности в домостроительство тварного мира»⁴⁰.
В работах современных исследователей можно встретить критические замечания в адрес В. Н. Лосского, связанные с его пониманием цели апофатизма. Так, Е. ЛяКунья, останавливаясь на утверждении В. Н. Лосского о возможности «говорить о Боге в Самом Себе»⁴¹, приходит к выводу, что он рассматривает апофазу как метод познания Бога в Самом Себе. «Поражает то, — отмечает она, — что В. Н. Лосский отступает от греческого патристического понимания апофасиса, которое утверждает, что Бог непознаваем в Самом Себе, но познаваем на уровне энергий, то есть в икономии»⁴².
Данный упрек, однако, трудно признать справедливым. В самом деле, вполне в духе восточного понимания внутритроичного бытия как бытия абсолютно трансцендентного В. Н. Лосский, например, утверждает: «Троическое… бытие — сущность трансцендентной природы Бога⁴³. Однако эта трансцендентность не исключает учения о Боге в Самом Себе — теологии, которая, согласно В. Н. Лосскому, «в IV в. имеет в виду все, что относится к учению о Троице, все, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии»⁴⁴. Выражение «говорить о Боге в Самом Себе»⁴⁵ не означает утверждения возможности познания Бога в Самом Себе. В данном случае В. Н. Лосский подразумевает именно апофатический — т.е., отрицательный — язык и отнюдь не выходит за рамки восточного святоотеческого понимания апофатизма. Так, святитель Василий Великий, например, утверждает: «Знание (εϊδησις) Божественной сущности есть переживание (αϊσθησις) Его непостижимости (άκαταληψίας), и мы поклоняемся постигнутому не в смысле знания, какова эта сущность (τίς ή ούσία), а в смысле знания, что эта сущность есть (ότι έστίν ή ούσία)»⁴⁶.
Основываясь на богословской аксиоме Божественной трансцендентности, В. Н. Лосский прямо отрицает возможность мыслить Бога в Самом Себе: «Вот отчего мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают. Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний»⁴⁷. Кроме того, указывая, что целью и пределом апофатического пути является монархия Отца, или Отец как единое начало Пресвятой Троицы, он совершенно определенно утверждает, что богопознание возможно только в икономии: «Мы не можем познавать Бога вне “икономии”, в которой Он Себя открывает. Отец открывает Себя через Сына в Духе Святом, и это откровение Троицы всегда будет откровением “икономическим”, домостроительным, поскольку без благодати, полученной от Духа Святого, никто не может узнать в Христе Сына Божия и, узнав Сына, подняться до познания Отца»⁴⁸.
Что касается некоторой неоднозначности в определении В. Н. Лосским предельной цели апофатизма, то она ставит перед исследователями его наследия задачу поиска путей согласования выделяемых им целей апофатизма в широком проблемно-тематическом контексте его богословской системы.
Обращаясь самым непосредственным образом к особенно важной для него сотериологической методологической линии, В. Н. Лосский рассматривает апофатический путь как «мистический опыт о Боге вне творений, вне Его теофаний, достижимый лишь путем экстаза, предвосхищающего theosis»⁴⁹. Предельная сотериологическая цель апофатического богословия заключается в соединении с Богом, для достижения которого необходимо выйти за пределы не только знания, но и всего сущего. Поэтому «отрицательный путь в богословии есть исхождение, то есть, буквально, экстаз (hextasis)»⁵⁰. Именно в таком превышающем разум соединении достигается высочайшее познание Бога. Настаивая на этом решительном богословском выводе, В. Н. Лосский цитирует известную работу святителя Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»: «Разум, отделившись от всего сущего и затем покинув сам себя, соединяется с лучами, сияющими горе, откуда и где он просвещается в непостижимой бездне Премудрости»⁵¹. Это познание осуществляется «не нашими силами, но мы сами всецело выходим из самих себя и становимся Божиими»⁵².

Отличие богословского апофатизма от философского

Как известно, апофатизм характерен не только для христианского богословия, но также для греческой философии и многих нехристианских религиозных представлений. Утверждая, что апофатизм «неминуемо возникает перед всякой мыслью, устремляющейся к Богу, к Нему возносящейся»⁵³, В. Н. Лосский признает также, «что негативные элементы прогрессивного очищения мысли христианских богословов обычно связаны со спекулятивной техникой среднего и нового платонизма»⁵⁴. Однако, по его мнению, богословский и философский апофатизм принципиально различны, так что богословский апофатизм никоим образом невозможно рассматривать как заимствование у философии⁵⁵.
Во-первых, согласно В. Н. Лосскому, апофатизм православного богословия, выражающий абсолютную трансцендентность Бога как Пресвятой Троицы, радикальнее апофатизма философского: «Бог христиан более трансцендентен, нежели Бог философов»⁵⁶. В пантеистической греческой философии, в частности, в неоплатонизме, «Абсолют, который невозможно назвать, все же в известном смысле продолжает человеческий интеллект и, в конечном счете, мир… Для христиан же, напротив, между Богом живым, Святой Троицей, и тварным миром как в мысленном отношении, так и в чувственном разрыв радикальный и полный»⁵⁷.
Кроме того, вне христианства апофатизм приводит к обезличиванию Бога и человека. Апофатизм в философии может доходить до таких пределов, «когда философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика»⁵⁸. Именно это, согласно В. Н. Лосскому, происходит, например, в неоплатонизме. Но такая мистика безличностна. Она представляет собой опыт «абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо»⁵⁹.
Известный православный автор XX века архимандрит Софроний (Сахаров), опираясь на личный опыт интенсивных духовных исканий, предполагает, что такие обезличивающие выводы в нехристианской апофатической мысли связаны с безличным характером самого человеческого мышления, законы которого невозможно превзойти, не опираясь на непосредственное Божественное Откровение. «Когда человек пытается познать вечную истину своим умом, своими усилиями, он почти неизбежно приходит к понятию мета-физического абсолюта, согласно которому принцип персоны является ограничивающим началом», — свидетельствует он⁶⁰. «Абсолютное бытие, понятое как “транс-персональное” (сверх-личностное), не есть следствие откровения свыше, но фатальный результат нашего мышления об Абсолюте. Наш рассудок функционирует по свойственным ему законам безличной формальной логики», — констатирует также отец Софроний⁶¹. Но при характерном для человеческого мышления «устремлении к универсальному, трансцендентальному, сверх-личному человек, как живая личность, должен исчезнуть»⁶². «Метафизический абсолют есть определение для Бога “сокровенного”, то есть Deus Abscondus. Неизбежное скольжение к такому представлению об абсолюте есть следствие того, как мы полагаем, что ум-рассудок безличен в законах своего функционирования. Предоставленный себе, в своем автономном действовании, по признании в нем высшей формы человеческого бытия, он старается превзойти личное начало как основу бытия, будь то в плане божественном или человеческом, тогда как для христиан Персона в Бытии Божественном является не лимитативным принципом, а самим Бытием, самим Абсолютом», — поясняет архимандрит Софроний эту же мысль в другой статье⁶³.
Христианские богословы «видят в апофатизме не само Откровение, а лишь его вместилище: так они доходят до личного присутствия сокрытого Бога. Путь отрицания не растворяется у них в некоей пустоте, поглощающей и субъект и объект; личность человека не растворяется, но достигает предстояния лицом к лицу с Богом, соединения с Ним по благодати без смешения»⁶⁴. Как замечает ученик В. Н. Лосского французский богослов Оливье Клеман, «Бог превосходит собственную трансцендентность не для того, чтобы потеряться в абстрактном Ничто, но чтобы отдать Себя. Одновременное преодоление как полагания, так и отрицания высвечивает антиномичность личного бытия, тем более тайного, чем более отдающегося, и тем более отдающегося, чем более тайного»⁶⁵.
В. Н. Лосский подчеркивает, что опытное, экстатическое познание Божественной трансцендентности, характерное для апофатического богословского пути, носит личностный характер и принципиально отличается от понимания экстатического единства в неоплатонической философии: «Это уже не неизреченное слияние плотиновского экстаза, но личное отношение, которое, отнюдь не умаляя Абсолют, открывает Его как “другого”, то есть всегда нового, неиссякаемого. Это есть отношение между личностью Бога, природой, которая сама по себе недосягаема (идея сущности здесь не ставит границы для любви, напротив, она указывает на логическую невозможность какого-то “достижения предела”, что ограничивало бы Бога и как бы истощало Его), и личностью человека; человек даже и в самой немощи своей остается или, вернее, становится личностью полноценной. Иначе не было бы больше “religio”, то есть связи, отношения»⁶⁶.
Таким образом, богословский апофатизм, по мысли В. Н. Лосского, служит средством выражения абсолютной трансцендентности и личностности Бога: «Отцы Церкви использовали философскую технику отрицания, чтобы проповедовать абсолютную запредельность Бога живого: апофатизм православного богословия — не технический прием погружения в себя, в некий абсолют, более или менее “соприродный” духу; он — поклонение Богу живому, совершенно непостижимому, непознаваемому, не поддающемуся объективации потому, что Он — Бог личный, потому, что Он — свободная полнота личного бытия»⁶⁷.

* * *
Во второй половине XX века христианский апофатизм привлек самое пристальное внимание не только богословов, но и философов и культурологов, рассматривавших его основные положения в широкой гуманитарной перспективе. Интерес к апофатическим познавательным установкам в полной мере сохраняется и в настоящее время⁶⁸. Данное обстоятельство придает изучению апофатической методологии В. Н. Лосского особую актуальность. Столь широкая мировоззренческая востребованность апофатизма в нашу культурно-историческую эпоху послужила современному американскому исследователю Аристотлу Папаниколау основанием для вывода о своего рода «пророческом» характере той критики господствующего положения рациональности в западной богословской традиции, которая была развернута В. Н. Лосским в ходе выявления форм, места и значения отрицательного богословия в традиционном православном понимании богопознания⁶⁹.
Немаловажная особенность методологических изысканий В. Н. Лосского, повышающая их богословское значение, заключается также в привлечении конкретных понятийных средств выражения апофатической установки. Среди таких выразительных средств в его работах выделяются антиномии и различения. Анализ содержания и соотношения этих понятий составляет одн из важных задач исследования методологии В. Н. Лосского.

Примечания