Диакон Августин Соколовски

Православие перед лицом секуляризации на Востоке и на Западе

Стремительно изменяющийся мир ставит перед христи­анством все новые и новые вопросы, одновременно являющи­еся призывом к размышлению над вызовами современности. Один из таких вызовов — процесс секуляризации, в той или иной форме проявляющийся во всем цивилизованном мире как на Востоке, так и на Западе. Настоящая статья — это размыш­ления над проблемами секуляризации в контексте бытия Пра­вославной Церкви и богословия.

В разговоре о секуляризации следует учитывать весь спектр исторических, философских, мировоззренческих и со­циально-политических вопросов, относящихся к данной про­блематике. Само собой разумеется, что рамки данной статьи не позволяют уделить внимание каждому из указанных аспек­тов. Более того, каждый из них может быть предметом отдельного исследования. Здесь, по мере возможности, мы ограни­чимся замечаниями и наблюдениями, касающимися отдельных аспектов тематики.

Исторический путь православия

Если в сравнительно недалеком прошлом понятие «Вос­ток-Запад» при обсуждении вопроса о соотношении западно­го и восточного христианства было чем-то само собой разуме­ющимся и вполне очевидным, то в наше время оно становится все более условным. Одним из подтверждений этого явилось изъятие из числа наименований Римского епископа титула «Патриарх Запада», столь озадачившее католический и еванге­лический мир и столь разочаровавшее мир православный, ви­девший в этом наименовании указание на обоснованность вос­приятия епископа Рима в качестве первоиерарха христианско­го Запада, а не всего христианского мира.

Заявившая о себе во всеуслышание в середине прошлого века «Парижская школа» православного богословия явилась одним из интереснейших примеров релятивизации прежнего восприятия православия как христианства восточного, а като­личества и протестантизма — западного. Тем не менее, подоб­ное восприятие не утратило свою силу полностью, а в ряде слу­чаев именно оно является источником непониманий и проти­воречий в диалоге православия и «западного» христианства. Это не в последнюю очередь относится и к вопросу о секуля­ризации.

Среди множества факторов, если не разделяющих, то в том или ином смысле отдаляющих восточное христианство от западного, выделяется различие исторического пути. Это ста­новится особенно очевидным в эпоху Нового времени. А ведь именно оно знаменуется началом того процесса, который при­нято называть секуляризацией. В этой связи следует обратить особое внимание на эпоху Просвещения в ее историческом и мировоззренческом измерении. В эпоху расцвета Просвещения греческая, южнославянская и, отчасти, румынская части пра­вославного мира находились в изоляции по причине турецкого господства и последовавшей за ним маргинализации истори­ческого православия. Процессы эпохи Просвещения в значи­тельной степени затрагивали элиту российского общества, но абсолютно не распространялись на подавляющее большинство населения Империи. То же самое можно сказать о Церкви. Если западному христианству уже в XVIII-XIX веках приходилось отвечать на вызовы идеологии Просвещения, то у восточного христианства не было такой необходимости.

XX век, в наши дни все чаще именуемый «эпохой идео­логий», целиком и полностью изменил бытие православного христианства. После Второй мировой войны большинство по­местных Православных Церквей оказались на территории ком­мунистического блока и подпали под непосредственное гос­подство атеистической диктатуры. Процессы атеизации обще­ства и борьбы с христианством разворачивались с особой си­лой, однако воспринимались не в контексте секуляризации, а как гонение на веру. Назовем происходящее «незамеченной секуляризацией».

Обратимся к примеру Русской Православной Церкви. С приходом к власти большевиков в 1917 году начался период гонений на христианство. Своей кульминации он достиг во вто­рой половине 30-х годов. К началу Второй мировой войны Цер­ковь была фактически уничтожена. Однако во время войны Сталин приостанавливает гонения и предоставляет Церкви пра­во на формально свободное функционирование в рамках Со­ветского государства. Переломным в этом смысле стал 1943 год. Формальная свобода вероисповедания не означала свобо­ды реальной. Последнее сделалось особенно очевидным в на­чале 60-х годов, когда государство начало политику тотально­го давления на Церковь.

Важно отметить, что если руководящим мотивом нового преследования христианства в 60-е годы была коммунистичес­кая идеология воинствующего атеизма, то формальные пово­ды, методы и результаты этой политики в значительной степе­ни соответствовали тому, что обычно относится к парадигмам секуляризации:

1. Маргинализация Церкви на уровне общественной жизни и общественного мнения путем ограничения ее интел­лектуальной и образовательной деятельности. Так, действо­вал негласный запрет на прием в духовные учебные заведения лиц с высшим образованием.
2. Выработка стереотипно-негативного отношения ко всем проявлениям христианской жизни, отождествление цер­ковности с пережитками прошлого и интеллектуальным банк­ротством.
3. Создание культуры занятости, свободного времени, общественных и частных развлечений, полностью заменяю­щее собой прежнюю ориентированность человеческой жизни на события церковного года. Эти и другие формальные при­знаки секуляризации все же не являются достаточными для того, чтобы говорить о секуляризации в собственном смысле во времена коммунистической диктатуры. Причиной тому — официальная идеология, ставившая целью уничтожение хрис­тианства и религиозности как таковой во имя идеологическо­го убеждения, а не либеральная политика правящих кругов, ставящая своей целью «деклерикализацию» и секуляризацию общества, как это имеет место в процессе секуляризации, на­чиная с эпохи Просвещения и вплоть до нашего времени.

Следует обратить особое внимание на то, что результа­ты авторитарного коммунистического правления со всей оче­видностью проявились именно тогда, когда господствующая идеология рухнула. Демократизация общества после падения «железного занавеса» со всей очевидностью обнаружила весь­ма глубокий уровень секуляризации во всех сферах обществен­ной и индивидуальной жизни. Подобное смещение горизонтов представляет собой весьма интересное явление и нуждается в особом изучении. Так, было бы весьма важным попытаться провести сравнение между явлением массового отказа от слу­жения католического духовенства в конце 60-х годов XX сто­летия, вызванным, среди прочих причин, сознанием невозмож­ности целибата в стремительно меняющемся мире, и подоб­ным же отказом от служения части духовенства Русской Пра­вославной Церкви в начале 60-х годов, пришедшей к убежде­нию, что невозможно свидетельствовать о существовании Бога в эпоху научного прогресса, в частности, открытия необъят­ных пространств космоса.

Период 60-х годов XX столетия интересен и тем, что в это же время на пространстве бывшего СССР, а также в стра­нах коммунистического блока проходят процессы отказа от тоталитарной формы правления, часто обозначаемой словом «сталинизм». Начавшись с октябрьского переворота в России, эпоха Ленина и Сталина быстро ознаменовывается тотальным преследованием и уничтожением христианства, что сопровож­дается формированием новой квазирелигиозной системы ком­мунистического правления, с культом идеологии и вождей, почитанием мучеников Революции и останков Ленина в Мав­золее — странного аналога христианских мощей святых. Через несколько лет после смерти Сталина (1953), в конце 50-х — на­чале 60-х годов, Хрущев начинает процесс «секуляризации коммунистического режима» со вскрытия злоупотреблений своего предшественника, отмены культа личности Сталина и прочих странных проявлений ленинизма-сталинизма. Этот ин­тереснейший феномен «секуляризации коммунизма» соседству­ет у Хрущева со стремлением окончательно разрушить Право­славную Церковь — на сей раз не путем грубого насилия во имя насаждения нового культа, как в эпоху Сталина, но мето­дом интеллектуального давления, бюрократическим прессин­гом и жестким насаждением «естественно-научного» мировоз­зрения. В массовом сознании христианство начинает отожде­ствляться с безусловным пережитком прошлого и интеллекту­альным нонсенсом.

В данном случае я ограничусь замечанием, что подоб­ные процессы происходили во всех традиционно православ­ных странах бывшего коммунистического блока. Это не кос­нулось Греции, не входившей в его состав.

Разумеется, рамки данной статьи не позволяют предло­жить подробный обзор исторического пути православия в кон­тексте тематики появления и противостояния процессам секу­ляризации. Остановимся на ряде моментов, важных для после­дующего рассуждения. После падения Константинополя (1453), смыслового и юрисдикционного центра православия после формальной даты разделения Церквей в 1054 году, центр православного мира перемещается в сторону Москвы. Эпоха Просвещения, во мно­гом породившая идеологию и явление секуляризации в XVIII веке¹, обходит православный мир стороной. В отличие от за­падного христианства, православию на протяжении XVIII—XIX веков в целом не пришлось столкнуться с вызовом секуляриза­ции. Факт подобной изоляции от процессов, происходивших в Западной Европе, нельзя не назвать амбивалентным по своему значению. С одной стороны, Церковь могла продолжать спо­койное в идеологическом и интеллектуальном смысле суще­ствование. С другой стороны, вызовы идеологии Просвещения и воинствующая секуляризация с неожиданной силой обруши­лись на православие в России после революции 1917 года.

Переходя от прошлого к настоящему, необходимо отме­тить, что формирование демократического общества после па­дения «железного занавеса» в традиционно православных стра­нах постсоветского пространства приводит к интересным фе­номенам, доселе не имевшим места в истории. Так, в России, Украине, Белоруссии и других странах, где большинство пра­вославного населения относится к юрисдикции Московского Патриархата, наблюдается довольно стабильный количествен­ный рост числа практикующих христиан, а также священни­ческих призваний. Параллельно общество стремительно секу­ляризируется, что проявляется, в частности, в отказе и отходе от традиционных нравственных ценностей и усвоении идеоло­гических стереотипов либерального сознания. Сочетание двух противоположных тенденций, безусловно, является одной из важнейших мировоззренческих характеристик процессов, про­исходящих на постсоветском пространстве.

Богословская герменевтика

При попытке православного богословского осмысления понятия секуляризации необходимо иметь в виду, что право­славный подход в данном случае в принципе не может и не должен отличаться от подхода любой другой христианской традиции в ее классическом выражении. И все же, каждая хри­стианская традиция призвана и способна к тому, чтобы внести свой вклад и дать собственный ответ на проблемы и вызовы современности, среди которых особое место занимает явление секуляризации. Для лучшего понимания внутренней логики православной позиции попробуем выделить ряд ключевых мо­ментов православной богословской герменевтики.

«Верую во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь…» Эти слова Символа веры, принятого на I и II Все­ленских Соборах, содержат четыре основные характеристики Церкви, которые являются незыблемыми атрибутами ее бытия и вероучения. В качестве таковых они являются непременным критерием для богословия христианских традиций, восходя­щих к апостольскому наследию Церкви. Однако же, переве­денные на язык каждой отдельной традиции, положения Сим­вола могут быть сформулированы иначе. Подобная перефор­мулировка говорит не о перемене вероучительной парадигмы, но об одновременной неповторимости и аутентичности различ­ных христианских традиций в рамках единого Тела Церкви.

Итак, передаваемые на языке православного богословия слова Символа о вере в «едину Святую, Соборную и Апостоль­скую Церковь» могут быть воспроизведены следующим обра­зом: «Верую в Святую (аскетическую), Соборную, литургичес­кую и святоотеческую Церковь». Формулируя таким образом, я нисколько не ставлю под сомнение соответствие православ­ной экклезиологической парадигмы словам Символа, но путем богословского рассуждения пытаюсь выделить моменты, важ­ные для понимания православной богословской и вероучитель­ной герменевтики. В итоге это означает и попытку постановки вопроса о православной идентичности.

Остановимся поподробней на каждой из перечисленных характеристик бытия Православной Церкви в контексте секу­ляризации.

Безусловно, вера в единство Церкви является одним из фундаментальных пунктов православного сознания. И, тем не менее, при внимательном рассмотрении становится очевидным, что «единство» в том понимании, в каком оно свойственно, например, католическому богословию, не является первосте­пенным атрибутом бытия Церкви в православии. Рассуждая феноменологически, можно сказать, что бытие Православной Церкви строится по конфедеративному принципу. Общение национальных и поместных Православных Церквей создает единство вселенского православия. При этом единство это не всегда может реализовываться на видимом уровне. Главным в православном понимании является единство Православных Церквей в вероучении и в евхаристическом общении, которое, тем не менее, может прерываться, не нарушая при этом един­ства Тела Христова². Необходимо отметить, что в православии не существует постояннодействующего координирующего органа, который выражал бы позицию Православной Церкви как единого целого и был бы носителем вероучительного авто­ритета Церкви. Этот факт имеет немаловажное значение в кон­тексте проблематики секуляризации. Ведь на вероучительном уровне не существует какого-либо текста или документа, не­посредственно выражающего позицию вселенского правосла­вия и его ответ на вызовы секуляризации с точки зрения право­славного богословия и мировоззрения на общеправославном уровне. Документы отдельных поместных Православных Цер­квей, в той или иной степени затрагивающие данную пробле­матику, в формальном смысле не могут считаться обязатель­ными для верных других православных юрисдикции. Глобаль­ность явления секуляризации подразумевает необходимость подобного ответа, который, к сожалению, пока отсутствует.

Святость Церкви в православном понимании может быть описана, прежде всего, как святость Главы Церкви Господа Иисуса Христа. Святость Церкви — это и святость освящае­мых в Церкви путем самоограничения и аскетического дела­ния. Именно поэтому при переводе слов Символа веры о Цер­кви слово «аскетическую» взято мною в скобки после прилага­тельного «Святую». Аскеза имеет огромное значение для по­нимания сути православной церковности и мировоззрения. Жизнь во Христе понимается как аскетический путь, восхож­дение по пути добродетели, вдохновляемое примерами древнеегипетской и сирийской монашеской духовности. Следует заметить, что чтение аскетической литературы, древних пате­риков и монашеских сборников почти всегда является важной составляющей повседневности православного христианина. С оговорками можно сказать, что аскетическое измерение хрис­тианского бытия превалирует над этическим.

Тема аскетического делания в контексте проблематики секуляризации представляет особый интерес и весьма богата следствиями. Одной из важнейший составляющих процесса секуляризации является понимание человеческой свободы в качестве способности и потребности к самоопределению без какого-либо ограничения. Свобода получает свое определение в отсутствии сдерживающих факторов, трансцендирующих человеческое суждение. В контексте современности именно аскетическое измерение православной традиции часто помога­ет раскрыть новое обоснование свободы как самоограничения во имя Смысла и дает возможность ориентировать свою жизнь в новой перспективе.

В качестве несколько упрощенного, но немаловажного примера, раскрывающего значение аскетизма в православии, можно привести практику постов, которая является одной из важнейших составляющих православной церковности. Около половины дней в году являются постными, что означает обяза­тельное воздержание от мясных и молочных продуктов. Пост­ное воздержание является важным элементом пастырской ра­боты. А практикующим христианином считается человек, со­блюдающий посты. Без соблюдения постов обычно не разре­шается причастие. С одной стороны, сторонний наблюдатель мог бы предположить, что подобная строгость в соблюдении традиций воздержания в пище может служить препятствием для прихода в Церковь и приобщения к ней тех, кто живет в агностическом и секуляризованном обществе, — и здесь я имею в виду прежде всего Россию, — желает такого приобщения к христианству в православной традиции. С другой стороны, опыт показывает, что обязательный аскетизм, распространяю­щийся на всех членов Церкви, часто не только не отталкивает от нее людей, но, наоборот, в современном сознании нередко служит признаком здоровья церковной действительности. «Аскетизация» повседневности превращается, таким образом, в противовес и альтернативу не ограничивающему себя опреде­ленными рамками секулярному сознанию. Следует отметить, что по причине глубокой укорененности аскетизма в православ­ной церковности, западное христианство воспринимается мно­гими православными христианами — даже теми из них, кто регулярно не посещает храм и является православными лишь по формальной принадлежности, — как неубедительное и не способное противостоять вызовам секуляризации извне и внут­ри самой Церкви.

Аскетизм, присущий Православию, — это в значитель­ной степени аскетизм монашеский. Одним из ключевых им­пульсов монашеского аскетизма восточной традиции является удаление от мира. Естественно, что процессы секуляризации, повсеместно заявляющие о себе в современном мире, получа­ют в связи с этим особое прочтение. Монашеские центры пра­вославного мира, среди которых первенствующее значение занимает Афонская монашеская республика в Греции, пред­лагают свое прочтение происходящего. Особенный богослов­ский интерес здесь представляет ясность эсхатологической перспективы, видение секуляризации в контексте описанной в библейских текстах апостасии, а также принципиальное от­сутствие рецепции и интерпретации секуляризации вне этой перспективы.

Другой фундаментальной характеристикой бытия Пра­вославия я назвал бы соборность. Причем, под этим понятием я имею в виду не слово «кафоличность», стоящее в греческом оригинале Символа, и не множественность значений, придан­ных слову «соборность» в трудах русских богословов и фило­софов XIX-XX веков, но прежде всего его формальное и бук­вальное значение, восходящее к слову «собор». Вопрос, поче­му византийские славянские переводчики первых богослужеб­ных и вероучительных текстов решили перевести термин «ка­фолический», относящийся к Церкви, словом «соборный», сам по себе весьма интересен и должен был бы стать предметом отдельного исследования. Так или иначе, термин «соборный» довольно точно передает одну из ключевых составляющих пра­вославного христианства, а именно, его организацию по прин­ципу концилиаризма.

По синодальному и соборному принципу управляется как каждая Поместная Православная Церковь, так и вся Православ­ная Церковь в целом с той лишь разницей, что всеправослав-ные Соборы имели место в далеком прошлом (в расширенном, полноценно общецерковном виде — еще до падения Констан­тинополя в 1453 году). Данный факт, конечно же затрудняет принятие вероучительных документов и формулировку пози­ции Православной Церкви перед лицом вызовов современнос­ти. Так, на вопрос о позиции православия относительно секу­ляризации можно ответить изложением мнений отдельных ав­торов³, можно привести ряд текстов и документов, принятых в Поместных Православных Церквах, а также привести конкрет­ные примеры того, как православное христианство пережива­ет и противостоит явлению секуляризации. Привести какой-либо вероучительный документ Православной Церкви по это­му вопросу, представляющий собой изложение позиции пра­вославия в целом, пока не представляется возможным.

«Православная Церковь — Церковь семи Вселенских Соборов». Это определение, нередко встречающееся в совре­менной богословской литературе, отражает один из важных аспектов православной традиции. Наименование «Церковь семи Вселенских Соборов» означает, что полнота православного вероучения нашла свое отражение и выражение в работе и по­становлениях Соборов. Хотя православная богословская наука в целом не признает тезис о догматическом развитии, выража­ясь общепринятым языком, можно сказать, что догматическое и вероучительное развитие православной традиции было окон­чательно оформлено именно на Соборах. Наследие семи Все­ленских Соборов (I — в Никее в 325 году, последний — VII — в 787 году также в Никее) является одним из важнейших locorum theologici православия.

В тесной взаимосвязи с самоопределением Православ­ной Церкви как «Церкви семи Вселенских Соборов» находит­ся характеристика православия как «Церкви отцов», предложенная мною в качестве одного из ключевых определении пра­вославной традиции. Под «отцами» подразумеваются как отцы Древней Церкви, так и писатели и богословы более позднего времени, причисленные Православной Церковью к лику свя­тых и признаваемые, без какого бы то ни было формального признания со стороны вероучительного авторитета Церкви, в качестве аутентичных выразителей апостольского предания и православного веро- и нравоучения. «Время святых отцов не заканчивается никогда», — это утверждение является одним из важнейших пунктов православной богословской герменев­тики, отличающей православное понимание роли и значения святоотеческого наследия от понимания, принятого другими христианскими традициями.

В контексте проблематики секуляризации следует отме­тить, что наследие Соборов, как и святоотеческая письменность, представляет собой огромный по значению и богатству мате­риал для осмысления вызовов современности. Однако необхо­димо учитывать, что пути развития христианской истории при­вели к появлению парадигм бытия и мышления, не известным святым отцам. Поэтому для решения проблематики современ­ности на основании глубинных интуиции святоотеческого бо­гословия необходима тщательнейшая богословская работа по новому прочтению этого наследия.

Ссылка исключительно на наследие древности делает возможной и реальной мировоззренческую и интеллектуаль­ную изоляцию богословия, что проявляется в позиции ряда мыслителей, видящих в проявлениях современности, в частно­сти в процессах секуляризации, исключительно антихристиан­ское и богоборческое начало. Конструктивным примером про­чтения богословия отцов Церкви современным православным богословием в контексте проблематики секуляризации являет­ся наследие Оливье Клемана. Французский православный бо­гослов работал над неметафизическим прочтением отцов для нахождения возможного соответствия и диалога с мышлением секуляризованного общества и парадигмами постмодернизма.

«Верую в литургическую Церковь…». В православной традиции литургия занимает совершенно особое и неповторимое место. Единство Вселенской Православной Церкви, как бы невидимое на видимом институциональном уровне, находит свою реализацию в евхаристическом предстоянии представи­телей различных Православных Церквей. Необыкновенное текстуальное богатство богослужебных текстов византийско-славянского богослужения вполне может служить источни­ком богословствования и быть местом обоснования вероучи-тельных истин⁴. Богослужение являет Церковь как она есть и восполняет возможную неполноту ее исторического существо­вания.

Литургическая реальность приобретает особое значение там, где, как кажется, она менее всего могла бы себя проявить, а именно в контексте проблематики секуляризации. Рациона­лизация мышления и мировосприятия в эпоху Нового времени с последующим распадом систем и идеологий в прошлом веке, вводящая нашу цивилизацию в мир постмодернизма, делают современного человека особенно восприимчивым к эстетичес­кому измерению реальности. Эстетика богослужения ненавяз­чивым и неназидательным образом противопоставляется не принимающей сакральное современности, утрачивающей из­мерение прекрасного. Рассуждая о феномене агностицизма пе­ред лицом опыта красоты, Антуан Ферготе пишет: «Существу­ет опыт прекрасного, потому что ощущение красоты прикаса­ется к тому, что более не относится к этому миру, не относится к области полезного, к порядку рационально организованной системы⁵. Однако здесь современному православию приходится сталкиваться с новыми вызовами и проблемами. Упомянем хотя бы свойственную секуляризованному сознанию неспособность прочтения символов, вызванную распадом символического восприятия, некогда формировавшему христианскую цивили­зацию и европейский мир.

На практике

Начав с краткого обзора исторического пути правосла­вия, мы попытались сформулировать основные пункты право­славной богословской герменевтики в их применении к проблематике секуляризации. В третьей, последней части данной статьи я попытаюсь решить ряд вопросов, касающихся воспри­ятия процессов секуляризации православием в современном мире.

Глобализация, ставшая неоспоримым и повсеместным феноменом нашей цивилизации, виделась идеологам секуля­ризации в качестве одного из решающих факторов последней. Однако сами «предварительные» результаты глобализации в целом опровергают это предположение. Глобализация не спо­собствует секуляризации, но и не становится препятствием на пути к ней. Обобщая можно сказать, что процессы глобализа­ции и секуляризации не совпадают друг другом по своим смыс­ловым результатам, но могут развиваться параллельно по вре­мени. Глобализация не способствует, но и не противостоит се­куляризации.

Одним из результатов глобализации является тот факт, что отождествление православия с восточным христианством становится все более условным. Православное присутствие на Западе в особенности возросло со времени падения «железно­го занавеса», принятием в состав Евросоюза стран с большин­ством православного населения — Болгарии и Румынии, а так­же интеграцией России в мировую экономику. Конечно же, речь идет не об образовании поместных Православных Церквей на Западе, но о довольно значительной православной диаспоре в странах Европы и Америки.

Итак, православию приходится со всей очевидностью столкнуться с феноменом секуляризации. И здесь я бы выде­лил три основных момента затрагиваемой нами темы. Право­славные христиане, родившиеся на Западе и являющиеся по­томками эмигрантов, в целом нередко соответствуют нормам и мировоззрению общества тех стран, гражданами которых они являются. В словах размышляющих над этим современных православных богословов и пастырей часто говорится об «ин­теллектуальном православии», когда христианская вера, пра­вославие, является частью происхождения, но не переживает­ся в радикальном противопоставлении нравственным и миро­воззренческим установкам, господствующим в обществе и часто противоречащим христианским ценностям. С другой сто­роны, среди тех, кто по тем или иным причинам оказывается на Западе, многие впервые приходят к христианству своей тра­диции, именно оказавшись на чужбине. И здесь мы часто слы­шим о возрождении православия на Западе. В среде новой эмиг­рации постоянно растет количество общин и приходов, число вновь приходящих в Церковь увеличивается. И здесь особенно важно то понимание окружающей среды, обстановки и циви­лизации, которое воспринимают и усваивают для себя право­славные христиане, живущие на Западе, то есть в положении абсолютного меньшинства по отношению к большинству на­селения той или иной европейской страны.

Переживаемое вновь прибывшими на Запад вполне мож­но назвать культурным и цивилизационным шоком. Немало­важным аспектом этого «шока» является именно секуляриза­ция, которая на Западе намного «опережает» ту, которая, бе­зусловно, имеет место и в православных странах. Для многих православных христиан секуляризация отождествляется с за­падным христианством как таковым, его мировоззренческими, культурными и даже богословскими установками, породивши­ми западную цивилизацию во всем ее своеобразии и многооб­разии. Не вдаваясь в область пастырского богословия, замечу, что для правильного понимания тех вызовов и феноменов, с которыми православию приходится сталкиваться на Западе, необходима тщательная пастырская и богословская работа. Огромное значение здесь имеет реальная, а не формально-бю­рократическая направленность межхристианского диалога, зна­ние иных христианских традиций, их истории и богословской герменевтики.

Если на Западе православие сталкивается с проявления­ми секуляризации, будучи исповеданием абсолютного мень­шинства населения, то на Востоке, то есть в православных стра­нах Восточной и Южной Европы, Православная Церковь явля­ется культурообразующей христианской традицией и испове­данием большинства. Подобно ситуации в западных странах, данное большинство, к сожалению, часто остается большин­ством на бумаге. Нередко факт лишь формальной принадлежности к Церкви является именно результатом секуляризации. И в данном случае Православная Церковь призвана обращать­ся к проблемам, связанным с проявлениями секуляризации не только на богословском и пастырском уровнях, как это имеет место для православия на Западе, но и на уровнях вероучитель-ного авторитета и официальных документов. Здесь мне хоте­лось бы упомянуть о двух документах Русской Православной Церкви: это «Основы социальной концепции Русской Право­славной Церкви», принятые на Архиерейском Соборе 2000 года⁶, и «Основы учения Русской Православной Церкви о дос­тоинстве, свободе и правах человека» — официальный доку­мент Русской Православной Церкви, утвержденный на Архи­ерейским Соборе 2008 года⁷. Ни один из этих документов на­прямую не посвящен тематике секуляризации. Однако в силу самой своей адресованности современным православным хри­стианам документы эти затрагивают ряд ключевых вопросов, непосредственно относящихся к рассматриваемой нами теме. «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» являются документом, призванным дать ответ на воз­никающие проблемы и служить руководством для жизни и дея­тельности православного христианина в современном обществе. Среди затрагиваемых документом тем нужно отметить следую­щие: отношения Церкви и государства; войны и мира; пробле­матика свободы и прав человека; вопросы здоровья, нравствен­ного и материального благополучия; вопросы труда и социаль­ной защиты, а также семейная этика и множество других тем и вопросов. Не вдаваясь в подробный анализ документа, ограни­чусь замечанием, что «Основы социальной концепции» отстаи­вают основополагающие христианские ценности, их непрехо­дящую значимость и актуальность во всех сферах жизни чело­века и общества. В документе подвергнуты анализу, с указани­ем на их несовместимость с правилом христианской веры и нрав­ственности, ряд феноменов современной цивилизации, как-то: эвтаназия, прерывание беременности и пропаганда гомосексуа­лизма. Эти и другие проявления современности, вступающие в противоречие с библейским Откровением, во многом являются продуктом автономной морали, которая, в свою очередь, неотделима от идеологии секуляризации. Интересно, что, в отличие от аналогичных документов Католической Церкви, язык и гер­меневтика «Основ» адресованы человеку, глубоко укорененно­му в христианской традиции. В этом довольно очевидно прояв­ляется православная богословская методология, о которой мы рассуждали в богословской части данной статьи.

«Основы учения Русской Православной Церкви о досто­инстве, свободе и правах человека» являются вероучительным документом Русской Церкви, в котором предлагается понима­ние прав человека, основанное на православной богословской герменевтике и призванное дать ответ на проблематику совре­менности. Вскоре после своего появления документ вызвал острую критику как со стороны средств массовой информации, отстаивающих идеалы секуляризма, так и со стороны Сообще­ства Евангелических Церквей Европы, выпустившего свой до­кумент в ответ на позицию Православной Церкви⁸. «Позиция Русской Церкви ставит под сомнение абсолютный и непрелож­ный характер понятия о правах человека и ставит последние в зависимость от его нравственного достоинства и соответствия нормам христианского откровения и нравственности», — та­кими словами можно вкратце резюмировать лейтмотив еван­гелического документа. Действительно, подобная оценка до­вольно точно передает основную мысль православного доку­мента. Позиция Русской Церкви в данном случае является убе­дительной попыткой обоснования христианского понимания прав человека, основывающегося на библейском и святооте­ческом учении, в противоположность господствующему секу-лярному пониманию, полностью выводящему понятие о пра­вах и достоинстве человеческой личности за рамки аксиологии и христианской нравственной парадигмы. Примечательно, что позиция Сообщества Евангелических Церквей в целом отра­жает именно секулярное понимание прав человека⁹.

Заключение

Завершить данную статью мне хотелось бы обращением к тематике христианского сотрудничества и межхристианского диалога. История европейской цивилизации указывает нам на то, что одним из изначальных импульсов, побудивших тео­ретиков Нового времени искать обоснование бытия и полити­ко-социального устройства западного мира вне христианской парадигмы, был тот непреложный факт, что расколовшийся в результате Реформации и последовавших за нею конфликтов и войн западный христианский мир утратил то единство, кото­рое в течение столетий служило основой бытия Старого света. Рассуждение о причинах, развитии и контурах явления секуля­ризации дает нам возможность по-новому взглянуть на про­блематику межхристианского диалога и христианского свиде­тельства в современном мире.

Исторический путь православия способствовал тому, что православная традиция во многом оказалась вне тех секуляри-зационных процессов, которые имели место на Западе. Тем не менее, «столетие идеологий» — XX век, настолько изменило ход мировой истории, что представление о православии как «христианстве на Востоке» стало весьма условным. Кроме того, само явления секуляризации больше не знает географических границ и распространяется практически повсюду. Это ставит православие перед новым для него вызовом. И здесь особен­ное значение приобретает опыт западного христианства, опыт жизни, дискуссии и размышления над феноменами Нового вре­мени и, в особенности, опыт диалога с современностью без утраты связи и соотношения с Традицией. Благодаря особен­ностям своего исторического пути православию во многом уда­лось сохранить те важные элементы в восприятии мира, бытия и человека, которые по той или иной причине и в той или иной степени были утрачены западным христианством и которые особенно важны перед лицом тех секуляризационных процес­сов, с которыми сталкивается Церковь и общество.

Анализ православной богословской герменевтики указы­вает нам на четыре основные характеристики бытия православ­ной традиции, как-то: аскетичность, соборность, литургичность и святоотеческое наследие. Каждый из этих фундаментальных аспектов бытия православия вполне может сделаться основой конструктивного размышления над проблематикой современности и несет в себе богатейшее следствиями содержание, ка­сающееся в первую очередь глубины антропологического раз­мышления, раскрывающейся при внимательном и скрупулез­ном исследовании в свете хр исто логической перспективы.

Явление секуляризации представляет собой вопрос, ад­ресованный как христианству в целом, так и христианству, представленному различными традициями, каждая из которых по необходимости должна обосновывать свою аутентичность на основании соответствия критериям апостольского Предания. В той степени, в какой ответ православного, католического и евангелического христианства на проблематику секуляризации соответствует критериям этой парадигмы, ответ этот может восприниматься как соответствующий и воспроизводящий по­зицию христианства как единого и последовательного правила веры и нравственности. Тем не менее неповторимость каждой христианской традиции, ее соответствие апостольскому Пре­данию, не означающее единообразия, но проявляющееся в бо­гословской иной неповторимости, исторически приводила к противоречиям, непониманию и разделениям. Именно поэто­му перед лицом явлений, представляющих собой единство на культурном и мировоззренческом уровнях, требуется поиск того иного ответа, который мог бы дополнить позиции отдель­ных христианских традиций в их взаимном соотношении.

То, что произошло в 60-е годы XX века, по стремитель­ности совершившихся в обществе перемен и глобальности сме­щения системы ценностей и координат почти ускользает от понимания. Чуть-чуть раньше, почти одновременно, Католи­ческая Церковь на Втором Ватиканском Соборе делает гран­диозную попытку раскрытия богатства веры и традиции совре­менности. Но современность сделала еще более решительный шаг в сторону. Упрощая, можно сказать, что в определенный исторический момент, скорее всего, задолго до Собора, реши­тельный сбой в соотношении христианской парадигмы и за­падной цивилизации уже произошел. Евангелическая традиция вряд ли смогла ощутить весь драматизм происшедшего, хотя бы потому, что уже в эпоху Просвещения богословская и ми­ровоззренческая герменевтика классического протестантизма во многом воспроизводила логику секуляризации. Своеобра­зие исторического пути православия, пожалуй, только сейчас ставит традицию восточного христианства лицом к лицу с этой новой, но неотвратимой реальностью. В феномене и вызове секуляризации для православия открывается одно из новых и наиболее актуальных измерений межхристианского диалога. Именно здесь христианству задается вопрос о его смысле и назначении, а человечеству — вопрос о том, как будет реали­зован данный каждому дар свободы.

Закончить данную статью мне хотелось бы словами Свя­тейшего Патриарха Кирилла, которые напрямую затрагивают обсуждаемую нами проблематику: «Никогда за всю историю вопрос о единстве человечества не был напрямую связан с воп­росом выживания человеческой цивилизации. Ведь не в после­днюю очередь именно разделение рода человеческого, вклю­чая разделение христианства, со всеми вытекающими отсюда последствиями, подвело нашу цивилизацию к роковой черте. Человечество стоит на пороге третьего тысячелетия, но оста­ется неясным, как перешагнет оно этот порог… Может ли со­вершиться обновление мира без духовной борьбы, без подви­га, без обращения к вечным нравственным ценностям? «Ска­жите, эта улица ведет к храму? — спрашивает пожилая жен­щина героиню фильма «Покаяние». «Нет, эта улица не ведет к храму», — отвечает та, зная, что говорит, ибо с этой улицей связаны у нее трагические воспоминания детства, а храм — символ вечных духовных ценностей — давно взорван. После­дними словами фильма являются слова удивленной старушки: «Зачем же эта улица, если она не ведет к храму?! «»¹⁰.

Примечания

¹ На эту тему см. фундаментальное исследование Поля Азара: HazardP. La crise de la conscience europeenne (1680-1715). Vol. I—III. Paris, 1935.

² Так, 23 февраля 1996 года Священный Синод Русской Православ­ной Церкви признал позицию Церкви Константинопольского Патри­архата по вопросу о юрисдикции над православными в Эстонии «рас­кольнической, вынуждающей нашу Церковь приостановить канони­ческое и евхаристическое общение с Константинопольским Патри­архатом, а также прекратить поминовение Патриарха Константино­польского по диптиху Предстоятелей Поместных Православных Цер­квей». Однако вскоре после переговоров на Совместной комиссии
Константинопольского и Московского Патриархатов и принятия
меморандума евхаристическое общение было восстановлено. По
материалам сайта pravoslavie.ru: http://www.pravoslavie.ru/news/
001106/15.htm. А 30 апреля 2004 года расширенный Синод Констан­тинопольского Патриархата прервал евхаристическое общение с ар­хиепископом Элладской Православной Церкви Христодулом за не­канонические действия при поставлении епископов на вдовствую­щие кафедры (см.: http://www.pravoslavie.ru/cgi-bin/sykon/client/display.pl?sid=207&did=1249). Эти и другие подобные примеры идействия вовсе не означали попытки поставить под сомнение един­ство Православной Церкви, но служили способом разрешения воз­никавших противоречий.

³ Ср. работы Оливье Клемана и иеромонаха Серафима (Роуза) поэтой тематике.

⁴ В современном православном богословии тезис о литургичес­
ких текстах как основном материале для построения богословскоймысли с особенной ясностью развивается и обосновывается в трудах митрополита Илариона (Алфеева). См.: Православие. Т. 2. М,2009. С. 12: «Если христианство — литургическая религия, то пра­вославное христианство является таковым по преимуществу. Имен­но через богослужение суть Православия выражается с наиболь­шей очевидностью и ощутимостью. Вне контекста богослужения Православие может изучаться лишь как исторический или культур­ный феномен, но к его подлинному духовному богатству невозможно приобщиться иначе как через регулярное, вдумчивое участие в богослужении».

⁵ Ср. Vergote A. Modernite et Christianisme. Interrogations critiques
reciproques. Paris, 1999. P. 196 (перевод цитаты: P. Соколовски).

⁶ См. текст документа на сайте Московской Патриархии: http://
www.patriarchia.ru/db/text/141422.html.

⁷ Текст документа см. на Официальном портале Собора 2008 года:
http://sobor2008.ru/428616/index.html.

⁸ http://www.leuenberg.net/daten/File/Upload/doc-9805-2.pdf.

⁹ Ср. ответ на позицию Сообщества, сформулированный Институ­том межхристианских исследований Фрибургского университета
(Швейцария) на сайте: http://www.bogoslov.ru/text/477777.html (пере­
вод с немецкого: диакон Августин Соколовски).

¹⁰ Либеральный стандарт: угроза миру и свободе, в: Кирилл, митр.
Свобода и ответственность: в поисках гармонии. Права человека и
достоинство личности. М, 2008. С. 68.