Архимандрит Феогност (Пушков)

Диалектика ветхого и нового в жизни Церкви

Работа посвящена изучению различных «противоположнос­тей» (таких как «закон» и «свобода», «девство» и «брак», из ко­торых одна берет начало в «ветхом Адаме», а другая — во Хрис­те), в их экзистенциальном единстве в жизни Церкви.

Ключевые слова: новое, ветхое, закон, свобода, благодать, зна­ние, авторитет, писание.

Введение

«Кто во Христе, тот новое творение: Древнее прошло, те­перь все становится новым» (2 Кор. 5:17; перевод наш. — Арх. Ф.). Эта керигма, этот «флаг» Христианства, который реет над нами со времен апостола Павла, содержит в себе недосягаемую для по­верхностного взгляда глубину мысли и смысла. Емкое, краси­вое и, можно сказать, эмоциональное исповедание сути хрис­тианства нуждается, тем ни менее, в серьезном изъяснении. Как показывает опыт истории христианства, эти слова понимались неодинаково в разных религиозных течениях, претендовавших на преемственность Предания апостольской веры. Некоторые гностические секты раннего христианства, не разобравшись, где заканчивается «старое» и начинается «новое», объявили, что все, происходящее в жизни христианина после крещения автомати­чески является «новым», хотя бы принявший крещение и нис­колько не изменил своего образа жизни. Сложности усугубля­ются тем, что русский Синодальный перевод «теперь всё новое», как и славянский перевод «се быша вся нова», не передают мыс­ли оригинала: из русского и славянского текстов «новое творе­ние» представлено как факт. В греческом же тексте перфектный оборот может означать скорее процесс обновления, который начался, но не завершился: «теперь все становится новым». Речь идет о процессе, и хотя древнее все «прошло» (совершенная форма глагола — аорист), но новое еще все-таки не «настало», а лишь «становится». И история христианства — это история ста­новления нового жития «во Христе», или «по Христу», т.е. жиз­ни, органически укорененной во Христе и раскрывающейся в прямом подражании своему Спасителю. Об этом мы и поём в пасхальном каноне: «Пасха — иного, вечного жития начало» (канон Святой Пасхи, песнь 7-я). Начало, но не завершение, не «цель» (греч. «телос»).

Действительно, в какой мере мы можем говорить об об­новлении нашей жизни как о факте, и в какой — только как о потенциале, нами еще порою даже не осознанном? Ответ на этот вопрос будет одновременно ответом на вопрос: насколько древнее, ветхое действительно «миновало»? Ведь хотя апос­тол Павел и сказал о полном «уходе» всего ветхого, мы, глядя на себя и свою жизнь, видим, что ветхое в ней по-прежнему продолжает существовать. Тогда как же понимать слова Пав­ла? Почему он не сказал, что ветхое «должно уйти» или «ухо­дит», но заявил, что оно «ушло»? Апостол отметил духовный принцип, на который мы должны держать ориентир: все вет­хое для нас должно потерять свою значимость, потому что сме­нилась экзистенциальная парадигма. Об это смене парадигмы Павел говорит следующее:

«Так и написано: “первый человек Адам стал душою живущею”, а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек — из земли, перстный. Второй Человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небес­ный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:45-49). Пока мы живем в этом мире, мы, христиане, возрожденные в купели крещения, имеем причастность к обоим Адамам — и к тому, от коего рождены по плоти, и к Тому, Коим возрождены в крещении.

И вся история Церкви на земле — это история диалек­тики «ветхого» и «нового». Прежде чем рассматривать эту диалектику, обозначим, что под «ветхим» в христианстве по­нимается не только Ветхий Завет, но и шире — сам образ жизни «по плоти», актуализирующий в нас то, что дано нам по наследству от «ветхого Адама». «Новым» же называется тот образ жизни, который, хотя и совершается во плоти, но полностью осуществляется «по духу» (Рим. 8:1): «И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во пло­ти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и пре­давшего Себя за меня» (Гал. 2:20). Высшая точка обновле­ния — это когда жизнь наша во плоти перестанет быть «плот­ской», а станет «духовной». Это кажется нам нереальным, потому что это действительно неосуществимо по естествен­ным законам, действующим в нашем организме и в нашей жизни, но это осуществимо силой благодати Святаго Духа, которая делает нашу жизнь уже не естественной, а сверхъе­стественной.

Ниже мы наметим ряд диалектических параллелей «вет­хое — новое», которые существуют в жизни Церкви, и отме­тим их значимость для нас:

Свобода — Закон

Гуманизм ухватился за идею свободы, провозглашенной в Евангелии, но так и не потрудился понять, что свобода Еван­гелия — это не свобода социальная или политическая. И это даже не «свобода совести» (о которой так много говорится в гуманистическом обществе). О евангельской свободе ясно и недвусмысленно сказал Христос: «И познаете истину, и исти­на сделает вас свободными. Ему отвечали (иудеи. — Арх. Ф. ): мы — семя Авраамово и не были рабами никому никогда. Как же Ты говоришь: “сделаетесь свободными?” Иисус отвечал им: Истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин. 8:32-34).

Духовная, нравственная свобода личности от рабства греха, царствующего в нашей жизни — вот то, что возвестил и принес Христос. Эта свобода достигается не путем революций или социальных перемен. Она достигается живой, воплощен­ной в делах верой во Христа и следованием за Ним. Когда че­ловек следует за Христом, он отказывается от греховных прин­ципов, положенных в основу функционирования нашего об­щества, государства и т.д. Примером подлинной свободы в хри­стианстве всегда считались мученики и девственники: муче­ники во имя веры во Христа и любви к Нему пренебрегли не только лишением всех земных благ, но «в ничто» вменили и суетные блага земные, и сами муки. Девственники оставили естественный закон плотских желаний, чтобы следовать и ду­шой, и телом за Христом, совершенно и без остатка для себя отдав свою жизнь своему Господу и Спасителю. Эти люди пре­взошли закон, потому что закон не вправе требовать безуслов­ных жертв. Суть закона — быть границей, пределом допусти­мого, а не мерилом идеала. К идеалу же влечет человека под­линная любовь.

Сила, двигающая жертвенность и подвиг, — любовь. Сво­бода — это не отрицание закона. Свобода — то, что выше зако­на. Сила свободы — любовь. Жизнь евангельская потому сво­бодна, что она есть жизнь любви. Вот почему подлинная свобо­да не может быть ни произволом, ни вседозволенностью. О под­линной свободе прекрасно сказал блаженный учитель Церкви Августин, святитель Гиппонский: «Свободным быть — значит не делать, что хочу, а желать, что должно и быть свободным от похотей, страстей и желаний неуместных и вредных»¹.

Вот оно — определение той свободы, о которой писал Павел и говорил Христос. К этой свободе мы все призваны. Эта свобода «упраздняет» закон не потому, что нам «все мож­но», но потому что закон просто ненужным становится там, где есть внутренняя праведность. «Закон положен не для пра­ведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников, развратных и оскверненных, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников, человекохищников (клеветников, скотоложников), лжецов, клятвопреступников, и для всего, что противно здравому уче­нию» (1 Тим. 1:9-10).

Закон — это узда. Зачем же вешать узду на смиренно­го ягненка? Закону нечего обуздывать, когда в святом серд­це нет порочных и неуместных желаний. В узде нуждаются те, кто еще не свободны от страстей и от перечисленных пороков и порождаемых ими грехов, искажающих, а не ос­вобождающих нашу природу. Те же, кто освободились от греха в самом себе, уже не нуждаются во внешнем законе, потому что «они показывают, что дело закона у них написа­но в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:15). «Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, — как сво­бодные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1 Пет. 2:15-16). Это, кстати, еще одна диалектическая пара: «свободный — раб». Раб Божий не тот, кого Бог Себе силой покорил, но тот, кто сам себя добро­вольно подчинил в полное и безусловное послушание Богу. Эти и только эти люди могут говорить и поступать «как име­ющие быть судимы по закону свободы» (Иак. 2:12).

Но если мы спросим: к какому лагерю принадлежит большинство из нас, крещенных во Христа христиан, — к тому, в котором уже «свободные», или к тому, где еще «рабы греха»? Я уверен, что честный и искренний ответ для боль­шинства из нас будет таким: «Да, нам нужен закон как вне­шний путеводитель, потому что внутренние ориентиры в нас еще сбиты и работают недостаточно точно. Мы не в силах полагаться на одни свои чувства, мысли, желания и голос совести. У нас все это еще находится в плену страстей и гре­ха. Мы еще не принадлежим к тем “совершенным, у кото­рых чувства навыком приучены к различению добра и зла” (Евр. 5:14). А потому мы, безусловно, нуждаемся во внеш­нем руководстве». Но такой ответ будет означать не иное что, как только то, что мы еще находимся в плоскости вет­хозаветного существования. Новый Завет — завет прямого Богообщения и Богопознания — нами еще не достигнут. Да и что такое все наше церковное «каноническое право», как ни возврат к Закону по причине того, что в нас оскудели подлинно духовные чувства, наставляющие нас «на всякую истину» (Ин. 16:13)?

Каноны Церкви — и по форме, и по духу своему — суть продолжение Торы (Закона Моисея). Поэтому протестантс­кий критик канонического права Церкви Рудольф Зом (1917) «бьет в точку»: «Мир духовного не может быть охвачен юри­дическими понятиями. Более того, сущность мира духовного стоит в противоречии с сущностью права. Духовная сущность Церкви исключает всякий церковный правовой строй. В про­тиворечии с сущностью Церкви произошло образование цер­ковного права. <.. .> Церковь хочет быть водимой, управляе­мой господством Божественного Духа. Право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по при­роде земное, погрешимое»². И хотя процитированный тут го­ворит скорее не о канонической системе, а об иерархическом

устройстве³, эти слова вполне подходят для описания кано­нического принципа в Церкви⁴. Но что делать, если мы не слышим Слова Божьего из-за того, что слышим только самих себя? Нам по-прежнему нужен «Педагог» (Гал. 3:24). И эту диалектику не учли протестанты, обратив внимание на идеа­листическую сторону учения Павла, но проигнорировав пас­тырско-практическую.

Вот почему бесплодные разговоры о «любви» и о «сво­боде», как о принципе духовной жизни не должны противо­стоять закону⁵.

В результате сказанного становится понятной нелепость и ненужность мысли Бердяева и его «наставника» Бёме о «Тре­тьем Завете — Завете свободы в Духе». Заветом подлинной свободы (а не вседозволенности, которая и есть рабство страс­тям природы) как раз и является Новый Завет, даровавший нам Откровение «Тайны Святой и Единосущной и Животворящей и Нераздельной Троицы», как говорится в молитве Пятидесят­ницы. А подлинная свобода имеет именно тринитарное изме­рение. Источник подлинной свободы — в подлинной свободе и абсолютной, непринужденной святости Троицы.

Совет — повеление

Логическим продолжением диалектической пары «Сво­бода — Закон» является соотношение «совета» и «повеления». Очень часто мы относимся к совету как к чему-то не обяза­тельному и не важному, оставляющему нам право не следо­вать ему. Между тем в библейском тексте именно «советами» Божьими именуются все вечные замыслы Бога, касательно судь­бы мира и человека (см.: Иов 12:13; 15:8; Пс. 32:11; 72:24; Притч.8:14; 21:30; Ис. 5:19; 9:6; 11:2; 40:13-14; 46:10; Иер. 23:18, 22; 32:19; Иез. 7:26; Мих. 4:12; Зах. 6:13; Ден. 2:23; 4:28). «По­велениями» же называются довольно условные — относитель­но советов — установления, касающиеся каких-то конкретных граней существования человека в мире.

О разнице между «повелением» и «советом» прекрасно сказал Амвросий Медиоланский: «Повеления даются рабам и подневольным, а советы даются друзьям. Где повеление — там Закон, а где совет — там Благодать»⁶. Но тут же задается вопрос: может ли тот, кого царь назвал своим другом (ср. Ин. 15:15), и, получив от царя не предписание, а только «совет», позволить себе такую дерзость, как пренебречь советом царским и остать­ся после этого в друзьях у него? Новый Завет — это завет «друж­бы» с Господом, но тот, кто удостоился такой чести, должен со­веты своего Господа исполнять пуще, чем раб исполняет прика­зы своего господина. Новый Завет — это завет любви к Господу, когда любящий изо всех сил старается добровольно угодить пред­мету своей любви. Ни то что совета — одного намека любимого достаточно, чтобы любящий бросил все и пошел исполнять же­лание того, кого возлюбил всем сердцем. Евангелие действитель­но обращается к человеческому сознанию, требуя от человека принять свободное, волевое решение. Граница между ветхим и новым евангельским житием очень четко очерчена в следую­щем диалоге Христа с книжником:

«Некто, подойдя, сказал Иисусу: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же ска­зал ему: <…> Если же хочешь войти в жизнь вечную, со­блюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетель­ствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя. Юноша говорит Ему: все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным (курсив наш. — Арх. Ф), пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услы­шав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Бо- жие» (Мф. 19:16-24). Граница двух образов жизни — слова «если хочешь быть совершенным». До этих слов Христос просто повторял условия Закона, прописанные в Ветхом За­вете, т.е. предписания, повеления Божьи. Со слов «если хо­чешь быть совершенным» Христос излагает уже евангельс­кий идеал. И парадокс христианства именно в том, что воп­рос, заданный Господом нам (хотим ли мы быть совершен­ными?) не имеет альтернативного ответа, кроме «да». Мо­жем ли мы помыслить, чтобы сказать Господу: «Нет, не хочу»? Но и тут снова парадокс: сказав: «Да, хочу быть со­вершенным», — мы не спешим подкрепить свое слово де­лом, не отдаем имущество свое нищим и не уходим за Хри­стом в пустыню. Может, и тут начало нашего «исхода» из ветхого мира полагается в нашем «хочу», за которым долж­но следовать постепенное «отпускание» мирских благ из своего сердца?

Слово — Писание

Вера во Христа начинается со «слышания» Слова Божь­его и готовности осуществлять его в своей жизни. В жизни Церкви существует два самых священных «предмета» — Пи­сание и литургия. Преподобный Симеон Новый Богослов даже сравнивает вочеловечение Христа-Слова с воплощением Сло­ва на листах книги. Таким образом, Слово и Писание находят­ся в неразрывном единстве и для нас невозможно отделить Слово Писания от Слова Бога.

Между тем отличие Нового Завета от Ветхого состоит в том, что Новый написан в сердцах, а Ветхий — Завет «пись­менный». Писание в этом Завете — своего рода «письменный договор», оговаривающий все условия союза; «расписка» между Богом и человеком.

О Новом же Завете пророчествовал еще пророк Иеремия, которого цитирует автор Послания к евреям: «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в то время, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; потому что они не пребыли в том завете Моем, и Я пренебрег их, говорит Господь. Вот завет, который завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вло­жу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их, и буду их Богом, а они будут Моим народом. И не будет учить каж­дый ближнего своего и каждый брата своего, говоря: познай Господа; потому что все, от малого до большого, будут знать Меня, потому что Я буду милостив к неправдам их и грехов их и беззаконий их не воспомяну более» (Евр. 8:8-12). Такое жи­вое, непосредственное богопознание является стержнем и ос­новой Нового Завета. Без него — даже разговор о Христе и вера во Христа — останутся верой ветхозаветной по своей сущности. Вера новозаветная — это собеседование, общение, диалог со Христом Воскресшим. Бог дал нам «способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6). Жуткие слова сказаны о букве Священного Писания — она «убива­ет», потому что даже живое Слово Бога, записанное «смерто­носными буквами» (2 Кор. 3:7), становится мертвым. Это — наш ответ всем тем, кто во главу угла ставят не живой Новый Завет, а текст о Новом Завете. Ни один библейский текст, изъятый из живой среды церковной жизни, не может остаться живым и оживотворяющим. Он может воодушевлять, пленять ум кра­сотой и силой — но таково воздействие на сознание и душу читателя любого подлинного шедевра литературной письмен­ности. И лишь в жизни Церкви текст Писания становится не основой, а свидетельством о совершившемся чуде нашего включения в Новый Завет — в Завет живых отношений с Бо­гом. Все слова о Новом Завете могут быть поняты только в контексте включения каждого из нас в Новый и совершенный Завет с Господом.

Этот факт отметил в своем предисловии к беседам на Евангелие от Матфея святитель Иоанн Златоуст: «По-настоя­щему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа, и чтобы, как те испи­саны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся уж хотя бы вторым путем. — А что первый путь был лучше, это Бог показал и словом, и делом. В самом деле, с Ноем, Авраамом и его потомками, равно как с Иовом и Моисеем, Бог беседовал не через Писания, а непосредственно, потому что находил их ум чистым. Когда же весь еврейский народ впал в самую глу­бину нечестия, тогда уже явились Писания, скрижали и настав­ления через них. И так было не только со святыми в Ветхом Завете, но, как известно, и в Новом. Так и апостолам Бог не дал чего-либо писанного, а обещал вместо писаний даровать бла­годать Духа. “Дух Святой, — сказал Он им, — напомнит вам все” (Ин. 14:26). И чтобы ты знал, что такой путь (общение Бога со святыми) был гораздо лучше, послушай, что Он гово­рит через пророка: “Заключу с вами новый завет, вложу Мой закон во внутренность их и на сердцах их напишу его, и будут все научены Богом” (Иер. 31:31-34; Ин. 6:45). И Павел, указы­вая на это превосходство, говорил, что он получил закон (на­писанный) “не на скрижалях каменных, но на плотяных скри­жалях сердца” (2 Кор. 3:3). Но так как с течением времени одни уклонились от истинного учения, другие от чистоты жизни и нравственности, то явилась опять нужда в наставлении письмен­ном. Размысли же, какое будет безрассудство, если мы, которые должны бы жить в такой чистоте, чтобы не иметь и нужды в Писании, а вместо книг представлять сердца Духу, — если мы, утратив такое достоинство и возымев нужду в Писании, не вос­пользуемся, как должно, даже и этим вторым врачеством. Если достойно укоризны уже то, что мы нуждаемся в Писании и не привлекаем к себе благодати Духа, то какова, подумай, будет наша вина, если мы не захотим воспользоваться и этим пособи­ем, а будем презирать Писание как излишнее и ненужное и та­ким образом навлекать на себя еще большее наказание?»⁷. Эти слова кратко суммировал архимандрит Софроний (Сахаров): «Не тот подлинно христианин, кто прочел Новый Завет, а тот, кто так вместил Духа Святаго, что смог бы сам написать весь Новый Завет»⁸.

Итак, само Священное Писание (текст) есть чисто «вет­хая» форма ретрансляции Слова Божьего. Но так как мы все нуждаемся в этой форме, то мы не можем даже помыслить себе жизнь Церкви без корпуса Священных Писаний ветхозаветных и новозаветных авторов.

Девство — брак

Насколько живое богопознание превосходит письменное, настолько же девство превосходит брак. Земное супружество мужа и жены — символ Ветхого Завета, символ жизни «Адама перстного». Брак — как и Писание, и Законы — богоустановленная данность. Когда мы заводим речь о «новозаветном уче­нии о браке», мы должны помнить аксиому: Христос никакого нового учения о браке не давал. Говоря о браке, Он всегда ссы­лался на Моисея и пророков, а также на установленный «от начала» истории человечества Закон: «В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их» (Мк. 10:6 — ср. Мф. 19:4). Из этого «изначального» Закона Христос делал опреде­ленные выводы, в частности — о нерасторжимости брака: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10:9). Так же, исходя из этих «изначальных принципов», Христос объясняет и условность развода: «Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а снача­ла не было так» (Мф. 19:8) (курсив наш. — Арх. Ф.).

Новый же Завет начинается со слов о девстве: девственное зачатие и Рождество Христа — начало Евангелия: весть Деве о том, что Она станет Матерью Христа и при этом останется дев­ственницей, называется «благовещением» (по-греч. это звучит как «евангелисмос»). Христос — девственный Плод и Сам девствен­ник — побеждает смерть. В слове о девстве Григорий Нисский пишет, что потому только рожденный Девой Девственник мог победить смерть, что на Нем прекращается действие рокового и детерминированного круговорота «рождение — смерть»: все, рож­денные по закону плоти, рождены не свободно, не по собственно­му произволению, а по решению о них других, так же и умирают они — подчиняясь «общему для всех и во всех рожденных дей­ствующему закону смерти». «Через страсть придя в бытие, чело­век страстью и завершает»⁹ свой жизненный путь. «Рождение де­лает необходимой (ἀναγκαῖον) смерть»¹⁰.

Христос Своим добровольным рождением от Девствен­ницы, Которую Он Сам избрал Себе в Матери, разрушил пер­вый закон: круговорот тленного рождения. Он Сам пожелал ро­диться человеком, а потому законы этого мира над ним не влас­тны — минуя эти законы Он зачался и родился, а потому Он не «данник природы». Потому Он смог одолеть и второй закон (вы­текающий как логическое продолжение первого) — закон тле­ния и смерти. То как во Христе «рождению не предшествовала страсть, <.> ни чувство плотского удовольствия, то и за смер­тью не последовало тление»¹¹.

Но Евангелие (в глобальном смысле этого слова—как «Доб­рая Весть» о спасении) не только начинается, но и заканчивается гимном девству: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его напи­сано на челах <…>. Они поют как бы новую песнь пред престо­лом <.. .> и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста со­рока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники. Они следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как пер­венцу Богу (курсив наш. — Арх. Ф.) и Агнцу <.> они непорочны пред престолом Божиим» (Откр. 14:1-5). Несомненно, спасет Гос­подь многих, но те, кто последовал за Христом в Его девстве, бу­дут ближе всех к Непорочному Агнцу (Христу), победившему смерть и тление. Христос говорит о славе будущего века: «Когда из мертвых воскреснут, (тогда) не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах» (Мк. 12:25). И жизнь Церкви есть свидетельство о силе Божьей, явленной в Воскресе­нии Христа и чаемой во всеобщем воскресении мертвых. Девство во Христе обретает свою ценность только в контексте Пасхально­го Таинства — перехода со Христом Воскресшим от образа жиз­ни «по Адаму» к образу жизни «по Христу Воскресшему». Свя­тые отцы и учители Церкви твердо настаивают, что именно дев­ство является Таинством Нового Завета. К примеру, такими сло­вами Церковь приветствует посвятивших себя Богу девственниц: «Таково торжество нашего Таинства (μυστήριον), прекрасные девы. Таково священнодействие (иерургиа) посвящения в Таинство (μυστήριον) девства. прославляя новую благодать Церкви»¹².

Но как Церковь не может обойтись без «ветхозаветного» Писания и даже о Новом Завете свидетельствует через чисто ветхозаветную форму — письменный текст, так же она не мо­жет обойтись и без брака. И ладья Церкви не может плыть по волнам истории, оставив у себя только девство и отбросив брак.

Нищета — имущество

Евангельское слово Христа обращается прежде всего к нищим, т.е. к тем, кто оказался вне социума с его порочной и противоречивой системой: «Блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк. 6:20) — именно так читается этот текст у Луки в самых древних рукописях, дошедших до нас. Чело­век, вплетенный в систему социума, пользующийся благами «цивилизации» нередко оказывается глухим к слышанию Сло­ва Бога. «Мир сей», как экзистенциальная реальность, «заби­вает» наше сознание своим присутствием. Самоутверждение же мира сего, его иллюзорной и преходящей «реальности» про­исходит в нашем сознании через воздействие благ цивилиза­ции — покоя, успеха, карьеры и, конечно же, денег. Евангель­ский исход начинается с раздачи «всего» тем, кто остается в этом мире, чтобы следовать за Христом за пределы «мира сего». «Расточил, раздал нищим; правда его пребывает в век» (2 Кор. 9:9). Переход к вечности должен совершиться уже в этой жиз­ни, и этот переход совершается именно в нашем сознании, ког­да оно «расстается» со всеми благами цивилизации, оставляет все временно, чтобы жить вечным. Поэтому и сказано: «Отни­мающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и ру­башку» (Лк. 6:29).

Но при этом Церковь чужда идеи установить коммунизм или как-то иначе переустроить общество, отказавшись от част­ной собственности. Право владения — это природное право человека, «сына Адамова». Поэтому не только попытка лично­го присвоения чужой вещи, но и попытка «национализировать» законное имущество отдельного лица есть грабеж и воровство. Тот, кто отказывается от имущества, во-первых, должен отка­заться добровольно, осознав суетность земных благ и возлю­бив небесные сокровища. Во-вторых, отказ от имущества дол­жен совершиться во имя евангельской любви к бедным и во имя свободы своего сердца от суеты мира сего. Всякие другие мотивы — даже самые высокие идеалы социальной справед­ливости и всеобщего счастья земного — не имеют к Еванге­лию Христову ни малейшего отношения. Церковь не только призывает освободить свое сердце и горб от пристрастий к тлен­ному, но также и освящает ту самую частную собственность, на которую постоянно посягают строители коммунизма и со­циализма. Царствие Божье невозможно установить социальны­ми средствами, а потому те, кто живут еще как «дети Адама», должны иметь на то право, оставаясь в рамках ветхозаветного закона о владении частной собственностью. И хотя Христос сказал, что человек должен свободно расставаться с тем, что у него отнимают, но нигде не сказал, что Он дает право сильно­му или бедному отнимать у слабого или богатого.

Прощение — суды

Наверное, самое часто цитируемое место новозаветных Писаний — это пассаж про «щеку»: «Ударившему тебя по щеке подставь и другую» (Лк. 6:29). Это — излюбленный разного рода околоцерковными и нецерковными лицами фрагмент но­возаветного текста, так часто цитируемый совершенно невпо­пад. И снов непонимание простейшей вещи: Хотя Христос и сказал, что мы должны прощать обидчика, но Он никогда не давал права наносить удар и выплескивать свою агрессию. Вет­хозаветный Закон запрещает немотивированную агрессию (а мотивированную умеряет пропорционально соответствующе­му оскорблению, нанесенному лицу, возвращающему агрессию обидчику). Новозаветные «совет» Христа определяет любую агрессию как грех и несовершенство. Новый Завет выше спра­ведливости, потому что он возвещает милость.

Однако эти слова Христа не лишают нас права требовать справедливого суда и защиты, если мы все-таки не находим в себе сил уступить и простить. Поэтому уже апостол Павел ус­танавливает принципы суда (чисто ветхозаветные принципы) в Церкви: «А вы, когда имеете житейские тяжбы, поставляете своими судьями ничего не значащих в церкви. К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного, кото­рый мог бы рассудить между братьями своими? Но брат с бра­том судится, и притом пред неверными. И то уже весьма уни­зительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам луч­ше не терпеть лишения? Но вы сами обижаете и отнимаете, и притом у братьев» (1 Кор. 6:4-8). Это положение дел в корин­фской общине выглядит совершенно не по-христиански на фоне евангельского призыва. Итак, в новозаветной общине оказались терпимыми люди, живущие по ветхому принципу «судиться и тягаться» за имущество и богатство! И Павел не только не по­рицает, но — если мы вдумаемся в смысл процитированных слов (1 Кор. 6:4-8) — устанавливает каноническо-пенитенциальный принцип в самой Церкви: Раз люди не могут дать мес­то Духу Божьему в своей жизни, чтобы Его голосом водиться, то пусть они судятся по суду здравой совести (как это обычной у людей), но только судятся не у неверных, а внутри Церкви.

Вечность — мир сей

Эта диалектическая пара является логически следующей ступенькой после того как мы обозначили, что и брак, и иму­щество, и «житейская справедливость», ради которой мы об­ращаемся в суды, — это все достояние истории сынов Адама от грехопадения и до Христа. Но мы также видим, что Церковь не спешит без крайней нужды бежать в катакомбы. Да, в эпоху жесточайших гонений на веру во Христа Тертуллиан писал в своей «Апологии христианства», что христиане — самые пер­вые законопослушные граждане, исправно поставляющие сол­дат на воинскую службу, исправно выплачивающие налоги и возносящие молитвы о самих правителях.

Можно ли определенным образом (разумеется, не всеце­ло) принадлежать «к миру сему» (подчеркиваю важность пред­лога «к»: не принадлежать миру сему, как вещь — господину, а иметь определенные отношения к миру сему) и при этом быть христианами? Весь опыт 2000-летней истории показывает нам пример утвердительного ответа. Христос говорит: «Не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь, потому что все­го этого ищут люди мира сего; ваш же Отец знает, что вы име­ете нужду в том» (Лк. 12:29-30), но мы продолжаем искать всего перечисленного и при этом умудряемся любить своего Госпо­да, просить у Него прощение за свое маловерие и считать себя детьми Его. Христос говорит: «Чада века сего женятся и выхо­дят замуж» (Лк. 20:34), и мы ежедневно возвещаем явившуюся с Воскресением Христа вечность и при этом — как и «чада века сего» — имеем нужду в супружестве и в естественных благах, доставляемых им. Да, направление нашего движения должно быть не «в мир сей», а «из мира сего». Но наше пребы­вание в этом мире и пользование его благами так же может и должно быть формой свидетельства о нашей вере и исповеда­нием — пред лицом мира — нашей немощи, мол, да, мы пло­хие христиане, но тем значительней сила и величие христиан­ства, чем несовершенней мы.

Церковь — общество

Раз мы отметили диалектическое присутствие в нашей жизни двух измерений бытия — вечности и времени (обозна­чаемого понятием «мир сей»), которые и составляют две грани лика Церкви, то должны отметить и принципы соприсутствия самой Церкви в обществе и ее отношение к последнему.

Человеческое общество, так часто именуемое «братством народов», может мыслиться философски как нечто целое только благодаря тому, что все человечество умозрительно восходит к единому корню в лице его прародителей — к библейской чете Адама и Евы. В нашем временно-пространственном континуу­ме понятие «общество» обладает долей условности, ведь в на­шем народе — особенно на просторах постмодернизма — нет почти ничего «общего», чтобы связывало бы наших граждан во единое «общество». Но если мы все-таки пожелаем наметить даже в этом печальном состоянии нашего народа нечто общее, объединяющее его, то это будет двуединая реальность, не все­гда осознаваемая тем, что мы называем «общественным созна­нием»: во-первых, у всех людей общая человеческая природа, унаследованная нами от Адама первозданного; во-вторых, все люди, все человечество сковано узами греха, а значит, заблуж­дений, ошибок, преступлений. И даже расколотость нашего на­рода в сфере мировоззрения (постмодернизм окончательно рас­колол общество, объявив все до того существовавшие связи ус­ловностями) свидетельствует о том, что все дети ветхого Адама причастны первородной трагедии человечества — греху и его последствиям. И именно в этом вторая наша общая реальность.

Парадоксальным образом сама расколотость общества становит­ся реальностью не только разобщающей, но и соединяющей: современное мировоззрение построено на отрицании единой общей для всех Истины. Это — общая болезнь современных потомков Адама, свидетельствует и им, и нам (христианам), что окружающий нас «мир сей» Бога не познал, что дети Адама заб­лудились и, сами того не желая, свидетельствуют о своем неве­дении Истины.

Церковь в этом отношении противостоит миру сему, по­тому что она свидетельствует, что она, Церковь Христова, имеет познание Истины. Она предлагает детям Адама стать детьми Христа, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3). Гносеологический и мировоззренческий кризис есть продукт сознательного отхода от Христа — ипостасной Божьей силы, вочеловечившегося Божьего Слова и Живой Божьей Премудрости.

Но чтобы донести до общества это свидетельство, Цер­ковь должна быть не только отличной от общества, но и его частью. Эту диалектику мы наблюдаем в самом боговоплощении: Бог, чтобы беседовать с нами во плоти (Евр. 1:1-2), стал одним из нас, т.е. человеком. Он «приобщился плоти смирения нашего, чтобы нас сделать сообразными образу славы Своей»¹³. Если бы Он не стал причастным нашей природе, то Он не смог бы стать и нашим собеседником. При этом Он был и остается свят, а значит, совершенно непричастен нашей скверне. Ана­логичная задача стоит перед Церковью, и это также школа ди­алектики.

Продуктом синтеза деятельности человеческого духа и природы, на которую он воздействует, является культура. Она же — и точка соприкосновения Церкви и общества. Полный исход Церкви из общества означает, что она перестанет быть культурообразующей силой. С другой стороны, поглощение Церкви обществом, ее обмирщение будет означать, что она утратит соль своего свидетельства о Боге и сама религия Церк­ви превратится только в часть культурного наследия. А это было бы победой атеизма, сводившего религию к «культу».

Царствие Божье — политика

Христос возвестил, что Царствие Его «не от мира сего». Мы снова видим противопоставление: всем структурам обще­ства (а власть — это высшая форма общественных структур) противопоставлено Царствие Божье. Это противопоставление настолько ярко подчеркнуто в Евангелии, что многим радикаль­ным верующим кажется неуместным даже говорить о религиоз­ном измерении государства и власти. В самом деле, если именно власть мира сего была одним из искушений, с которыми диавол подступал к Иисусу Христу, то, разумеется, именно мирская власть и есть «седалище сатаны». Для многих представителей протестантской теологии кажется уместным заявлять об отступ­лении Церкви в эпоху Константина Великого от идеала «вне мира сего». Примеры теократии и царства Израиля не берутся в рас­чет и отметаются как «не соответствующие духу Евангелия». Но государство с религиозным измерением не больше «не соот­ветствует духу Евангелия», чем владение частной собственнос­тью или ведение судопроизводства. Все это в евангельской мак­симе христианин должен оставить, но все это он также может освятить. Да, мы установили, что все это — реалии «ветхого» образа жизни «во Адаме». Но все это освящается. К этим же вет­хим реалиям относится и земное государство.

Мы установили уже, что Церковь, не будучи «от мира сего», не бросает общество, но добровольно входит в его сре­ду, дабы возвещать Евангелие Христово. Но должна ли Цер­ковь бросить общество на полпути? Должна ли она, просвещая светом веры общественный уклад, культуру и науку, оставить вне Христа институты власти этого самого общества? И если власть является центром, наиболее оккупированным врагом, то именно во властных структурах, как наиболее подвержен­ных сатанинской порче, необходимо присутствие евангельс­кой соли. Если присутствие Церкви в этом мире не отрицает культурообразование, то почему она должна оказаться от бла­готворного влияния на принципы ведения политики?

Быть ли Церкви в этом мире образующей политичес­кую силу реальностью? Если мы говорим «да» на аналогич­ный вопрос касательно культуры, то логическим продолже­нием оправдания культуры становится утверждение созида­ющего принципа для пространства, в котором будет раскры­та культура, — а именно, государства.

Новый Израиль — ветхий Израиль

Наверное, самая больная тема для христиан — это раз­говор «об Израиле во спасение» (Рим. 10:1). И это неудиви­тельно. Если уж это была самая больная тема для бывшего раввина иудейского — Савла Тарсянина, то нам ли не чув­ствовать эту боль от расколотого корня? Классическое хри­стианское восприятие религий делит последние на «мы» и «они». Мы, христиане, обладающие Словом Бога Живого, свидетельствует, что полнота откровения и дар спасения воз­можен только «у нас», т.е. в Теле Церкви. «Они», т.е. иные религии еще «вне Христа», но не только — они даже «вне» основания истинной религии. Но иудаизм не вписывается ни в структуру христианства, ни в число тех, кто совершен­но за пределами религии Христовой. Ветхий Завет — рели­гия мессианская, она по своей сущности обращена к Мес­сии, т.е. к тому, Кого они отвергли, а мы — приняли. У нас с ними один «Камень» — Христос, но для одних Он Камень спасения, а для других — Камень преткновения и соблазна. И снова парадокс: Мессия нас и объединяет (потому что к Нему общие чаяния наши), и разъединяет (потому что раз­делились мы надвое). И ни мы не в силах «не замечать» иуде­ев, ни они — нас. Современная библеистика не может не учитывать классического иудейского понимания Ветхого Завета. Знание основ текста — филологической платформы древнееврейского подлинника Писания — необходимы Цер­кви, чтобы не создавать квазиреальные аллегории. С другой стороны, обращенность к Мессии необходима иудеям, что­бы понять, что «уже исполнилось то, что они ждут». Сокро­вищница Священного Предания Церкви будет неполной, если из нее изъять древнееврейскую письменность и исто­рию народа Божьего.

Перед первыми христианами стал вопрос, касающийся исполнения обетований Божьих относительно Израиля: Если Израиль — дитя Божье, то как он отпал? В ответ на отпадение Израиля от Христа Павел провозгласил принцип Нового Изра­иля: «Но не то, чтобы слово Божие не сбылось. Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля, и не все дети Авраама, кото­рые от семени его; но (сказано): “в Исааке наречется тебе семя”. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя» (Рим. 9:6-8). То есть Израилем стали те, кто уверовали во Христа и приняли ожидаемого религией Из­раиля Искупителя. «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружнос­ти, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2:28-29).

Но реализм «Израиля по плоти» остается для Церкви зна­чимым фактором. И подтверждением тому служит наша Пас­халия, т.е. система определения центрального праздника Цер­кви — Святой Пасхи. Пасхалия, принятая на Первом Вселенс­ком Соборе, ориентируется на два фактора. Во-первых, на аст­рономические данные (равноденствие — полнолуние — вос­кресение). Во-вторых, на Пасху иудеев: Пасха Христова не может быть ни в один день, ни раньше иудейской Пасхи, но только позже. И если все астрономические показатели совпа­ли, но иудеи еще не встретили свой Песах, то мы «уступаем дорогу» иудеям. Спрашивается: если современный иудаизм ничего уже не значит и он совершенно и бесперспективно ут­рачен для Церкви, то почему мы «учитываем» и «считаемся» с тем, что делают именно современные иудеи?

Дети Божьи — рабы Божьи

Как часто люди светские обвиняют христианство в том, что оно «превратило в раба Божьего» человека, о котором ска­зано в Писании, что он — дитя Божье и даже друг Христов. Но и тут присутствует диалектика: детьми Бога являются толь­ко те, кто сами пожелали быть рабами Бога. Друзьями явля­ются те, кто исполняют волю Божью, а не просто носят крес­тик на шее и называют себя христианами. «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Зна­ем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Этот «залог» стату­са детей Божьих в нас дан, но нами еще не раскрыт полноцен­но. Человек в своей сущности предназначен к славе большей, чем слава ангелов. Но сейчас он меньше ангелов. Об этом па­радоксе пишет автор Послания к Евреям: «Не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив некто негде засвидетельствовал, говоря: “что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посеща­ешь его? Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честию увенчал его и поставил его над делами рук Твоих; все покорил под ноги его”. Когда же покорил ему все, то не оста­вил ничего непокоренным ему. Ныте же еще не видим, что­бы все было ему покорено. Но видим, что за претерпение смер­ти увенчан славою и честию Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вку­сить смерть за всех» (курсив наш. — Арх. Ф.) (Евр. 2:5-9).

Любовь — долг

По аналогии с законом и свободой множество незрелых душ преткнулось о дилемму «делать нечто из чувства долга» или «делать нечто из чувства любви». Гностики в свое время — как мы видели выше — решили, что раз «закон отменен во Христе», то «нет запрещения — нет и беззакония, а потому можно буквально все», открыв двери нечестия и пороков. Так же многие «верующие», понимая безусловное значение дел, порожденных любовью (а не обязательствами), решили ждать, когда же в их сердце зародится любовь и исключили из своей жизни понятие долга. В результате было исключено и понятие «религиозный долг»: «Я ничего не должен Богу, Он ведь и не ждет, чтобы я приходил к Нему с самопринуждением, Ему ведь нужно, чтобы я пришел от сердца. Поэтому я и не хожу посто­янно в храм и не выполняю никаких заповедей, а совершаю некоторые религиозные действия только когда сердце позовет». Разумеется, нет ничего более далекого от евангельской идеи, чем такое понимание соотношения долга и любви. Христос сказал, что Царствие Божье достигается в результате тяжелей­шей внутренней борьбы с самом собою, в результате самопо- нуждения. Любовь, если хотите, это элитное растение, которое не вырастает в наших сердцах, пока мы оттуда не выкорчуем до основания все мешающие этому растению сорняки. Да, Бог ценит у нас те добродетели, которые рождены от любящего сердца, а не от принуждения. Но к делам любви ведет дорога ответственного и самоотверженного исполнения своего долга. Любая мать знает, что она не всегда чувствует внутреннее же­лание и позыв любви к своему ребенку. Иногда может возник­нуть чувство «усталости и надоедания», но может ли она ска­зать себе: «Мой ребенок плачет, так пусть себе плачет, т.к. я не чувствую сейчас прилива животворных сил для действия, а потому буду бездействовать и ждать, что желание кормить, купать, одевать ребенка придет ко мне само»?

Любовь выражается в делах, а дела составляют матери­альный субстрат долга: любящий, должен заботиться о пред­мете любви. Это самоочевидно и многократно подчеркнуто в Священном Писании. Однако есть тут одно «но». Редко кто сам долг исполняет с любовью, т.е. думая о том, ради кого пред­принимает те или иные затраты и усилия. Например: я стою в очереди в магазине, чтобы купить к празднику подарок мате­ри. Я успеваю обругать систему магазина, которая так плохо налажена, что возникает очередь. Я люблю свой храм, но я от­нюдь не люблю ездить в банк и оплачивать коммунальные пла­тежи по храму. Последнее — мой долг, а не моя любовь, но без моего долга нет любви.

Гнозис — авторитет

Наше рассмотрение диалектических пар в церковной жизни будет неполным, если мы не уделим должного внима­ния и соотношению духовно-опытного познания (гнозиса) с внешним авторитетом иерархии и «буквы» канонов. Об этот «камень с двумя углами» преткнулся даже А.С. Хомяков, в сво­ем очерке «Церковь одна» отказавшийся видеть в Церкви авто­ритарно-авторитетное начало (приписав последнее исключи­тельно папству). Хомяков разницу между «учительством Хри­ста» и «авторитетом» видит в том, что Слово Христа преобра­жает человека изнутри, а авторитет воздействует извне. Меж­ду тем этот вопрос особо актуален в наше время. С одной сто­роны, соотношение авторитета и духовного знания имеет зна­чение для критического подхода к догмату Римской Церкви о «безошибочности» определений римского епископа а касатель­но веры и морали¹⁴. С другой стороны, нас по-прежнему трети­рует «вызов эзотеризма». Оккультисты, обвиняя догматы Цер­кви в отсутствии «гностической глубины» (на самом деле не пожелавшие изучить эту самую глубину), противопоставляют церковной иерархии «подлинных учителей мудрости, достиг­ших глубин познания». Это противопоставление тем легче им дается, чем чаще им приходится указывать на интеллектуаль­ную «простоту и безыскусность» большей части священнослу­жителей Церкви, а также на «нехристианскую жизнь» многих христиан. В обоих случая догматы оказываются «в стороне»: священники со скудным образованием не могут показать глу­бину «познания», сокрытую в догмате Церкви, а христиане, живущие не по-христиански, не могут показать жизненную, экзистенциальную силу догмата. Но любое здравое критичес­кое мышление потребует отделить учение от учеников и даже от учителей. По всему миру найдется много бездарных учите­лей и ленивых учеников, скажем, математики или французско­го языка. Но указанный факт не означает, что математика и французский язык — явления, «лишенные какой бы то ни было глубины», как заверяют эзотерики о догматах Церкви.

Ввиду двух различных «типов» христиан в Церкви суще­ствует два способа восприятия слова Писания и догматов Церк­ви. Человек, живущий подлинно духовной жизнью, в слове Пи­сания и догматах получает лишь «напоминание» об Истине, ко­торую он уже носит «внутри себя» благодаря дару Духа Святаго. Об этом прекрасно сказано в самом Писании словами апос­тола Иоанна: «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все. Я написал вам не потому, чтобы вы не знали истины, но потому, что вы знаете ее, равно как и то, что всякая ложь не от истины <…> Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте» (1 Ин. 2:20-21, 27). Но при этом апостол пишет! Для чего же? Чтобы познавший истину «в духе» услышал ее «в слове». Слово здесь лишь исповедует то, что человек уже «знает» внутреннем знанием, данным от Бога. «Истинный гностик» (говоря словами св. Климента Александ­рийского) в Писании видит «свидетельство» о той вере, которой он уже обладает.

Но совсем иначе обстоят дела с неофитом: он должен еще научиться Истине, и для него слово Писания и догмата как раз является «авторитетом», изначально воздействующим извне на его сознание. Должно пройти какое-то время ученических тру­дов, пока это знание не начнет переходить из уровня «инфор­мации» на уровень «духовного знания, просвещающего ум, сердце и волю».

При внимательном изучении вопроса мы увидим, что ав­торитетное церковное учительство и внутреннее знание (достиг­нутое опытом и раскрытое в святости человеческой жизни) со­впадают в жизни Церкви, а это совпадение и является показате­лем истинности того и другого — знания и авторитета. Отверг­нув внутренний гнозис, мы рискуем превратить духовную жизнь в механизм (тогда как она является организмом). Отвергнув же «внешний авторитет традиции и догмата», мы рискуем стереть конкретные контуры нашей религии, погрузить духовную жизнь во мрак хаоса различных веяний и психических переживаний, где за «веяние Духа Святаго» будут выдаваться всевозможные человеческие заблуждения, субъективные домыслы и даже гал­люцинации. Но ввиду того, что «Бог не есть Бог неустройства» (1 Кор. 14:33), и сама Церковь имеет вполне конкретное «очер­тание», форму, институциональное устройство. Как в музыке выражение самых глубоких чувств, самых гениальных вдохно­вений и прозрений окажется невозможным, если не знать зако­ны музыки, так и в религии — без знания догматов Истины мы рискуем оказаться не на премьере гениальной симфонии духа, а на сеансе беспримерной какофонии, где каждый мнит себя вдох­новенным гением духовного искусства.

Парусия — ожидание

Греческое слово «парусиа» переводится как «присут­ствие» (отсюда «парус» — символ видимого присутствия в ак­ватории корабля). В сущности, это слово является аналогом еврейского понятия «шехина», которым в древнем иудействе обозначалось присутствие Бога среди Израиля. Это понятие присутствует в Книге пророка Иезекииля: когда он описывает «движение Славы Господа» и то, как она «покинула» Иеруса­лимский Храм перед его разорением — речь идет о «шехине», или «присутствии» Бога среди Израиля. Христиане с первых дней своих словом «парусия» называли присутствие Воскрес­шего Христа в Евхаристии и жизни Церкви, мысля это «при­сутствие» как исполнение обещания: «И вот, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Господь актуально при­сутствует в жизни Церкви, именно благодаря этому присут­ствию Хлеб и Чаша являют нам Тело и Кровь Христа, а сама Церковь именуется Телом Господа. Но это присутствие до кон­чины исторических времен будет осуществляться только в сим­воле и в таинствах. Оно реально, но его реализм выходит за пределы того, что можно постичь естественно-научными сред­ствами. Отходя на страдания, которые Евангелие от Иоанна именует «переходом от мира сего к Отцу» (Ин. 13:1), Христос обещает в результате этих страданий «явить Себя» ученикам и слышит вопрос: «Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?» (Ин. 14:22), на что отвечает: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы при­дем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23).

Но это «пришествие» и «присутствие» Бога в Церкви, воз­любившей Его, не имеет временно-пространственного протяжения, а потому его невозможно ни описать, ни измерить в реалиях наше­го континуума. Однако это присутствие — факт, который и стано­вится основой нашей веры. Ведь наша вера рождается не из логи­ческой убежденности, а из живой встречи «лицом к Лицу» со Хри­стом Воскресшим. Без этой реальной встречи, без переживания ра­дости общения с Господом все то, что мы будем называть «верой», не будет иметь ровно никакого смысла. Но, повторюсь: эта реаль­ная встреча происходит за пределами естественных условия, за пре­делами «мира сего». Поэтому «мир сей» с его техникой и прочими естественными средствами не может ни уловить, ни встретить, ни даже просто узреть Господа. Присутствие Христа в нашей жизни «параллельно» присутствию реальности «этого мира». И лишь в последний день истории человечества воскресший Господь воскре­сит всех умерших, т.е. изменит законы универсума, изменит струк­туру космоса и представит все творение на Суд. Тогда Он будет уже познан теми средствами, которые мы можем назвать «естествен­ными», а именно—будет доступен оптическому восприятию всех, как верующих, так и неверующих. До Страшного же суда Он при­сутствует только в среде возлюбивших Его и пожелавших принять как своего Господа и Спасителя. Этот парадокс Присутствия отме­тил протоиерей Александр Шмеман фразой: «Уже есть, но еще нет»¹⁵. Уже явлен Церкви, но не миру.

Выводы

В своей глубинной сущности христианство — это «со­вершенный исход». Но актуализируется он полностью Цер­ковью только после актуализации «последних времен», когда силы зла, антихристианские и античеловеческие принципы полностью оккупируют временно-пространственный конти­нуум. Пока же это не осуществилось, и «присутствие» Церк­ви в «мире сем», и её «исход» из «мира сего» относительны и осуществляются по принципам диалектики. Для христиани­на не является преступлением жить «подзаконной жизнью», напротив, это является естественным этапом на пути обнов­ления жизни во Христе. Грехом «подзаконное» житие стано­вится только в том случае, если человек уже полноценно «вку­сил» сладости «исхода со Христом», а потом пожелал вер­нуться к «подзаконному житию». Вот почему в Церкви ка­тегорически запрещен переход из посвященного Богу девства и монашества в брак. С другой стороны, переход из супруже­ства в брак всегда открыт и поощряется, если является дей­ствительно результатом внутренней зрелости, а не трусости, не тщеславия, не меркантильных соображений. Христиане же еще на тех или иных уровнях своей жизни не совершившие «исхода», могут жить «по плоти», огладываясь все-таки на при­мер Христа. Но совершенно недопустимым является опускать­ся ниже уровня «подзаконной» жизни, т.е. впадать в грех язы­чества — будь то язычество умозрительное и мировоззренчес­кое или язычество практическое (когда мы в нравственной сфере опускаемся ниже уровня Ветхого Завета).

Хотелось бы особо подчеркнуть значимость древнего де­ления народа церковного на два лагеря: «миряне» и «монахи». Миряне — это не значит обмирщенные. Это значит, что люди несут свое служение в ветхом мире, сами будучи данниками «вет­хой плоти», и в этом глубина их смирения: они еще «не испол­нили всю правду» (ср. Мф. 3:15) евангельскую. Монахи же дол­жны быть «иконами» для мирян, «идеальным образом» «Цар­ствия Божьего, пришедшего в силе» (Мк. 9:1), т.е. уже актуаль­но наступившего в жизни монашества и предвосхищаемого во всей своей полноте. Мы, к сожалению, видим глубокую деваль­вацию монашеского служения в современном мире: порою не отличишь монастырь от колхоза, а монаха от бизнесмена. Но это уже тема отдельного разговора. Цель же данного слова — под­черкнуть необходимость диалектического присутствия «ветхого» и «нового» в жизни Церкви. Ибо в этой диалектике «ветхое» об­ретает свое оправдание, освящение и осмысление в «новом», а новое обретает свой «исторический фон», на котором оно обяза­но сиять до конца времен и истории.

Примечания