Иеромонах Кирилл (Зинковский)

Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима исповедника о животворящем Теле Христа

В статье прослеживается преемственность в учении о жи­вотворящем теле Христа в наследии святителя Кирилла Алек­сандрийского и преподобного Максима Исповедника. Выделяют­ся общие темы тленности всего тварного, педагогического при­дания Богом после грехопадения негативных характеристик ма­терии человеческого тела, временного характера плотского спо­соба продолжения рода человеческого, животворящего тела Хри­ста, евхаристического реализма.

Ключевые слова: животворящий, тело, плоть, тление, Ев­харистия.

 

Учение святителя Кирилла Александрийского о живот­ворящем теле Господа Иисуса Христа частично разбиралось исследователями в более широких рамках богословия святителя о святой Евхаристии и домостроительстве спасения рода че­ловеческого в целом (прот. Г. Флоровский, диакон М. Желтов) ¹.

Однако подробного исследования выбранной нами тема­тики произведено не было, и тем более не была прослежена связь учения о святом животворящем теле Христа у святителя Кирилла и преподобного Максима Исповедника. Так, соглас­но посвященной таинству Евхаристии рубрике в современной Православной энциклопедии², включившей в себя исследова­ния наиболее известных специалистов-патрологов, предикат «животворящее» использовался в отношении тела Христова только в статьях о святителях Афанасии³, Феофиле⁴ и Кирилле Александрийских, Евсевии Кесарийском⁵ и святителе Евтихии Константинопольском (VI в.)⁶. Затем такое определение встре­чается, согласно Энциклопедии, уже в знаменитом «Точном изложении православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина⁷. В статье В. В. Петрова, посвященной учению о Евхари­стии преподобного Максима Исповедника, наличие этой темы в евхаристическом учении знаменитого богослова VII века не отмечено. Однако, как мы покажем ниже, преподобный Мак­сим, несомненно, наследовал и развил учение святителя Ки­рилла о животворящем теле Господнем.

Остановимся сначала на творениях святителя Кирилла Александрийского, а затем проследим преемство богословия животворящего тела Христова в трудах преподобного Макси­ма Исповедника. По замечанию священника М. Желтова, тер­мин «животворящий» (ζωοποιός) имеет центральное значение в евхаристическом богословии святителя Кирилла⁸.

Общее влияние Александрийской традиции, отмеченное в евхаристическом богословии святителя предыдущими иссле­дователями⁹, с яркой очевидностью прослеживается и в непре­рывности этой традиции в учении о животворящем теле Хрис­та. Так, святитель Афанасий начинает свое «Слово о воплоще­нии Бога Слова» тем, что утверждает равенство по Божеству Бога Отца и Бога Сына, Которым Отец «устрояет», и в Кото­ром «оживотворяется» (ζωοποιεῖται)¹⁰ вся вселенная. Затем свя­титель отмечает, что воплотившийся Сын «и в человеческом пребывая теле, и Сам, оживотворяя его (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν)¹¹, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную». Чаще все­го, правда, у святителя Афанасия причастие «животворящий» (так же, как и существительное «жизнь») относится непосред­ственно к Божественной природе Бога Троицы. Учение же об «оживотворении» вселенной не только через само воплощение, но и, особенно, через святую Евхаристию, выражено святите­лем Афанасием в «Комментарии на слова Спасителя о хлебе жизни» (Ин. 6:51): «Ибо плоть Господня есть Дух животворя­щий, потому что зачата от животворящаго Духа»¹².

В творениях святителя Кирилла Александрийского мы часто встречаем сходное, но несколько расширенное опреде­ление по отношению к Богу, а именно, святитель очень часто, говоря о каждом из Лиц Святой Троицы и о всей Троице в це­лом, употребляет слова «Жизнь» и «Животворящий». Большая часть употреблений термина «животворящий»¹³, так же как и у святителя Афанасия, относится и в трудах святителя Кирилла к Божественной нетварной природе. Но неоднократно, с прин­ципиальной настойчивостью святитель Кирилл высказывается и о животворности плоти воплощенного Бога Слова. По мысли знаменитого защитника догмата Боговоплощения, свойства нетленности и животворности, присущие, по определению, одному Богу, благодаря принципу ипостасного соединения передаются, а лучше сказать, делаются собственными для тела воплотившегося Сына Божия.

Так, в сочинении «О воплощении Единородного» Свя­титель отвечает на вопрос, каким образом плоть может быть животворящей, следующим образом: «по единению (καθ’ ἕνωσιν) с живым и небесным Логосом»¹⁴. Также и в сочинении «Против Нестория» святитель Кирилл говорит о том, что «так же и тело Слова животворящее есть, собственно (ἴδιον), Ему отделанное по истинному единению, превосходящему ум и слово»¹⁵.

Образ единения Божественной и человеческой природы в единой ипостаси Бога-Слова стал предметом обширной бо­гословской полемики святителя Кирилла с ересиархом Несто- рием, в которой святитель постоянно подчеркивал превосход­ную, уникальную степень и ипостасное качество единства Бо­жества с человеческой природой Господа Иисуса Христа. Имен­но личное усвоение Логосом человеческой плоти с самого на­чала — появления плода в утробе Пресвятой Девы — стано­вится своего рода лейтмотивом ко всем богословским сочине­ниям святителя Кирилла. Согласно святителю, именно это ипостасное единство является основой животворности плоти Хри­ста для всего человечества. Так, Спаситель, по толкованию свя­тителя Кирилла, творил евангельские чудеса исцелений для того, «чтобы узнали мы, что тело Христа Бога нашего есть тело жизни и плоть всемогущего Слова. Поскольку собственной Слову стала плоть все оживотворяющего, посему она стала жи­вотворящей и губительной для смерти и тления»¹⁶.

Для определения способа Боговоплощения святитель Ки­рилл чаще всего пользовался уже упомянутым выше термином «собственный», а также термином «единение по ипостаси» (καθ ίητόστασιν)¹⁷. Отсюда святителем делался вывод о том, что по­клонение Единому, Единородному воплощенному Сыну долж­но быть единым (едино) «с Его собственной плотью»¹⁸.

По замечанию протоиерея Г. Флоровского, «в своих сотериологических рассуждениях святитель Кирилл чаще всего опирается на два основных текста апостола Павла: Евр. 2:14, — “как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего дер­жаву смерти, т.е. диавола”, и Рим. 8:3, — “Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осу­дил грех во плоти”»¹⁹. Эти два текста отражают яркую анти­тезу пораженной грехом и смертью плоти Адама и святой животворящей плоти Христа, которой посвящено и наше исследование.

О плоти Адама святитель постоянно говорит как о под­верженной тлению и смерти. Кроме того, по мысли святителя Кирилла, никакая сотворенная природа, ни ангельская, ни ка­кая-либо другая (и человеческая в том числе), приведенная Творцом в бытие из небытия, не обладает даром жизни по сво­ему собственному свойству. Наоборот, жизнь происходит из Сущности, все превосходящей, т.е. Бога, только Ему принад­лежит и только Он может животворить²⁰.

 

Склонность к тлению в самом первозданном человеке как в существе композитном (σύνθετον)²¹, состоящем из души и тела, принадлежала в первую очередь его слабому, земному телу (ἐπικήρου καὶ γηινὴς σαρκός)²². Природа земного тела челове­ка сама по себе (т.е. не сохраняемая благодатью) изначально подвержена тлению²³.

Душа человека, так же не имеющая жизни в своей соб­ственной природе, имеет по дару Творца особую печать «не­тленного и животворящего Духа»²⁴, почему и стал, по слову Священного Писания, человек «душою живою» (ψυχὴν ζῶσαν, Быт. 2:7)²⁵. Однако, если до грехопадения вся природа челове­ка была бессмертна по причастию к тому высшему благу не­тления (ἄφθαρτον καὶ ἀνώλεθρον), которым обладает только Один Бог, то при наказании за преступление заповеди именно плоть Адама получила определение смерти, в то время как душу Господь оставил в бессмертии (дословно «спасается в бессмер­тии» (σοζόμενης ἐν ἀθανασία)²⁶.

Именно потому, считает святитель Кирилл, святой еван­гелист сказал: «Слово стало плотью», чтобы, обозначив всего человека, особенно указать на главную рану и соответствующее ей лекарство (τὸ τραῦμα καὶ тὸ φάρμακον), «больного и Врача, умершего и Того, Кто прогнал тление»²⁷. Однако, в то же время святитель Кирилл энергично опровергает учение о телесном со­ставе человека как источнике греха или же наказании, наложен­ном на души за грехи. Так, в толковании на Евангелие от Иоанна святитель посвящает полемике против оригенистов целую гла­ву²⁸. А в полемике с Несторием святитель Кирилл многократно подчеркивал, что тело, воспринятое Богом Словом от Приснодевы Марии, было наделено разумной душой²⁹.

Святитель Кирилл учит об освящении и одухотворении человеческой природы в теле воплощенного Слова Божия. Так, во Христе «плоть укреплена Духом, научена чувствовать вещи, превышающие ее собственную природу <…> Именно с этой целью всемогущее Слово Божие <… > стало плотью, чтобы <… > удалить нашу природу от слишком земных чувств и преобра­зить ее к восприятию чувств богоугодных»³⁰. Святитель также говорит и о том, что, освящая природу плоти в Самом Себе (ἁγιάζοντι τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν ἐν ἐαυτῷ)³¹, Христос изме­нил, преобразовывая и перестраивая, природу плоти на благоугождение Богу, на исполнение не своей воли, а Божией. Чело­веческое тело во Христе из душевного (ψυχικὸν) стало духов­ным (πνευματικόν)³².

Таким образом, в богословии святителя Кирилла мы на­ходим свойственное Преданию учение о происхождении греха в душе человека. Когда святитель акцентирует внимание на поражении грехом телесной составляющей человека, то делает это не для разделения двусоставной природы человека или пе­ренесения ответственности за грехопадение на плоть, но для раскрытия плана домостроительства Богом спасения рода че­ловеческого. Эту мысль подробнее разовьет преподобный Мак­сим, подчеркивая педагогическое действие Творца в придании материи вообще и материи человеческого тела в частности не­гативных характеристик. Чуть позже мы увидим, как, подчер­кивая реальность Боговоплощения и представляя человеческую природу как гармоничный синтез души и тела, святитель Ки­рилл учит об исцелении обоих ее составляющих через таин­ство Боговоплощения и двоякое действие святых евхаристи­ческих Тайн на душу и тело причастника.

В богословском наследии святителя Кирилла присутству­ет еще одна тема, подхваченная позже преподобным Макси­мом и имеющая непосредственное отношение к учению о жи­вотворящем теле Христа. Это учение о «роде» ветхого Адама и нового Адама — Христа.

Развивая богословие апостола Павла о причастии «пло­ти и крови»³³, святитель Кирилл говорит о потомстве праотца Адама, воспринявшем наказание первого человека как «на­следство, естественно переходящее» и распространившееся «на весь род» человеческий. Тем более «Бог по естеству, Эм­мануил, восприявший на Себя подобие нам и соделавшийся для нас вторым Адамом <…> соделал в избытке причастны­ми Его жизни тех, которые захотели приобщиться к родству с Ним по вере»³⁴. Однако родство, начинающееся с акта веры, реализуется в своей полноте в телесном единении со Хрис­том в святой Евхаристии³⁵.

Эту же мысль выражает святитель Кирилл, когда, исполь­зуя образ смешения теста, называет Христа начатком «смеше­ния (теста, φυράματος) воссозидаемых в Нем к обновлению жизни»³⁶. Начатком «древнейшего смешения» был первый Адам, через которого тление перешло на всех его потомков, а Христос, как новый, чистый начаток, отгоняет «державу тле­ния» как от Своего тела, так и от всех христиан, вступивших в общение с Ним через веру, а также через «святую и животворя­щую жертву», т.е. святую Евхаристию³⁷.

Тема рода Адама тесно связана и с образом рождения и продолжения рода человеческого. Эта тема, только слегка зат­ронутая в сочинениях святителя Кирилла, тоже имеет развитие в связи с учением о животворящем теле Христа у преподобно­го Максима. В «Толковании на посещение Спасителем брака в Кане Галилейской» святитель Кирилл говорит, что Христос пришел туда, «дабы освятить самое начало рождения человека <…> то, что относится к плоти» (ἁγιάσων τῆς ἀνθρώπου γενέσεως τὴν ἀρχήν)³⁸. Однако, в то же время святитель Ки­рилл здесь же учит и о проклятии и осуждении, лежавшем на браке, и «устранении (Господом) древнего стыда деторожде­ния» (ἵνα τῆς τεκνογονίας τὴν άρχαίαν ἐξελάση κατήφειαν)³⁹.

Подобная антитеза, где, с одной стороны, говорится о по­чтении законов природы в деторождении, а с другой — о необ­ходимости освобождения от наказания болезненного рождения, неоднократно встречается в трудах святителя. Так, в книге «Про­тив Нестория», защищая почитание Девы Марии как Богороди­цы, святитель Кирилл утверждает, что «Она Матерь Бога пото­му, что Единородный стал Человеком, как мы, истинно соеди­нившись с плотью, пройдя через плотское рождение, не пренеб­регая законами природы», которые Он Сам установил⁴⁰.

Чуть ранее в этом же сочинении святитель замечает, что, если бы Христос не родился по плоти, то не освободил бы при­роду человека от осуждения Адама, не избавил бы тела наши от тления, не остановил бы силу проклятия о рождении детей в болезни⁴¹. Здесь же мы находим рассуждение о том, что по за­конам, установленным для нашей природы, все существующее рождается «в своем роде» (тὸ συγγενές)⁴². Бог Слово при Сво­ем воплощении, хотя и мог сотворить Себе плоть из земли, как некогда сотворил ее для Адама, однако не сделал этого, чтобы, во-первых, никто не усомнился в реальности Его вочеловече­ния, а также — чтобы освятить всю жизнь человека с самого ее начала, т.е. с рождения.

Объясняя ответ Спасителя саддукеям, когда Христос го­ворит о сынах века сего (Лк. 20:34), которые женятся и выхо­дят замуж, святитель Кирилл отмечает, что это есть образ жиз­ни «мира сего», которая характеризуется как «плотская, пол­ная плотских похотей» и направленная на рождение детей. Те же, кто будет удостоен славного и чудного воскресения, будут жить так, как подобает святым и ангелам, исполняя духовное, а не материальное служение⁴³. Здесь достаточно ясно выраже­на мысль о браке и деторождении как земном уделе человече­ства. Победа над смертью и снятие греховного наследия Адама с рода человеческого, о которых святитель Кирилл говорит неоднократно, происходит благодаря воплощению Слова Божия и всему плану спасения, удаляющему, в том числе, бо­лезни рождения через рождение от Девы по плоти⁴⁴.

Раскрывая учение о животворных свойствах тела Хрис­това, святитель Кирилл называет его provxenox жизни вечной, т.е. «посредником», или «проводником»⁴⁵, «освящения и жиз­ни». Плоть совершает это не своей собственной силой, но бу­дучи храмом Слова (τοῦ Λόγου ναός)⁴⁶.

В противовес учению Нестория, называвшему евхарис­тический хлеб уже после преложения Святых Даров просто «антитипом» (вместообразным)⁴⁷, т.е. только образом тела Хри­стова, святитель Кирилл учит о вкушении верными истинного, собственного тела Христа — воплощенного Логоса:« τὴν ιδίαν του Λόγου σάρκα ζωοποιὸν γεγενημένην»⁴⁸.

Несторий, наряду с христологической ересью, предла­гал и свою собственную евхаристическую доктрину. Отли­чительной чертой несторианского учения о Евхаристии ста­ло отрицание изменения природы Даров в таинстве. Неко­торые ученые даже предполагали, что отход от православ­ного учения Несторий начал именно с ложного учения о Евхаристии. В любом случае ересь Нестория в христологическом учении нашла свое зеркальное отражение в его уче­нии о главном таинстве Церкви⁴⁹.

Для святителя Кирилла, точно так же, как и для его оп­понента, таинства Боговоплощения и Евхаристии тесно увяза­ны в одно гармоничное целое. Учеными признано, что его бо­гословское учение о Евхаристии «сформировалось задолго до столкновения с Несторием, хотя святой Кирилл прибегал к нему в пылу спора, показывая, что учение о Евхаристии является главным средством диагностики неправильностей в христологии»⁵⁰. Христология святителя Кирилла задает его евхаристологию, и, можно смело сказать, все его богословие живо фоку­сируется в учении о животворящем теле Христа. По мысли свя­тителя, оно «сделалось животворящим, потому что стало соб­ственным для Него… », а христиане оживотворяются через при­частие «Его святой плоти и крови». Двоякое причастие — по Духу и по плоти, является, можно сказать, знаменем богосло­вия святителя. Так, Логос пребывает в нас «божественно (θεϊκῶς), через Духа Святого, и по-человечески (ἀνθρωπίνως), через Его святую плоть и кровь»⁵¹.

Подчеркивая реализм своей веры в Боговоплощение, а в связи с этим — и реальность изменения природы евхаристических Даров, святитель Кирилл Александрийский в «Тол­ковании на Явление Господа Фоме» говорит, что в Евхарис­тии мы можем повторить осязание апостола: «Христос при­ходит и является всем нам как невидимо, так и видимо: не­видимо — как Бог, а видимо — опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы, по благо­дати Божией, приступаем к приобщению таинственной Ев­харистии»⁵².

Особенно важным представляется также место из его «Толкования на слово Спасителя “Аз есмь лоза истинная”» (Ин. 15:1), где Святитель говорит: «Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоя­щему в душевном расположении, будет пребывать в нас Хрис­тос, как говорит Он, но и по причастию, конечно природному (φυσικήν)»⁵³. И затем святитель сравнивает причастие Святых Тайн с соединением двух кусков воска (человеческой природы причастника и человеческой природы Господа Иисуса Хрис­та), когда они, расплавленные, делаются одним целым. Речь здесь идет именно о причастии человеческой природе Христа. «Так, через приобщение тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы <…> в Нем соединяемся»⁵⁴. Святитель прямо говорит о том, что «святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет <…>, смешиваясь (ἀνακιρνάμενον) с нашими тела­ми». Опять, как и в рассуждениях о воплощении, святитель Кирилл настаивает на том, что в Евхаристии христиане прини­мают «тело не другого кого, но Самой Жизни по природе»⁵⁵.

То, что именно евхаристическое тело Христа становится средством распространения нетления на весь человеческий род, засвидетельствовано на многих страницах трудов святителя. Употребляя термин μεταστοιχειόω⁵⁶ по отношению к измене­нию природы человеческого тела во Христе, святитель говорит о распространении победы над тиранией смерти на причастни­ков. Пожалуй, одним из самых ярких текстов, иллюстрирующих эту богословскую позицию святителя Кирилла, является его «Комментарий на Ин. 6:35», где он призывает христиан не укло­няться надолго от Святого Причастия: «Пусть <…> знают кре­щеные и вкусившие божественной благодати, что, лениво и ред­ко ходя в церкви, подолгу уклоняясь от благословения Христова и измышляя вредное благочестие — не хотеть таинственно при­общаться Ему, — они тем самым удаляют себя от вечной жизни, отказываясь оживотвориться»⁵⁷. «Итак, святое тело Христа жи­вотворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, сме­шиваясь (ἀνακιρνάμενον) с нашими телами. Ибо подразумевает­ся тело не другого кого, но Самой Жизни по природе»⁵⁸.

Переходя к творениям преподобного Максима Исповед­ника, отметим прежде всего, что одним из важнейших пунктов его догматической полемики против монофелитов и моноэнергистов была защита реальности принятия Богом полноты чело­веческой природы. В системе преподобного Максима человек видится как микрокосм, стоящий на грани видимого и невиди­мого, тварного и нетварного миров, призванный к объединению и собиранию всего в себе. Через тайну Боговоплощения он дол­жен быть восстановлен в полноте своей природы и, более того, получить по благодати ее обожение. По слову протоиерея Геор­гия Флоровского, «в перспективах этого универсального освя­щения бытия в особенности ясно видна и понятна умозритель­ная верность строгого и точного диофизитизма»⁵⁹. Отстаивая наличие человеческой воли во Христе, преподобный Максим концентрирует свое внимание на непосредственной связи чело­веческой природы и ее энергии-действия. В рамках данного ис­следования является особенно важным учение о теле Христа в контексте интегрального видения святого исповедника, которое не было подробно исследовано в богословской литературе.

Преподобный Максим уделил немало внимания учению о плоти Спасителя, что видно уже из того, что само таинство спа­сения называется у него «великим таинством сверхприродной физиологии (φυσιολογίας) Иисуса»⁶⁰. Христос стал «поистине единственным Человеком»⁶¹, исполнившимзамысел Божий. Он единственный «сохранил (в Себе) неизменной цель Божию» (σκοπόν)⁶². Тело воплощенного Господа стало источником ис­тинного знания, из него «заструилась вода знания» — тὸ τῆς γνώσεως ὕδωρ⁶³. Плоть Господа, по слову преподобного Макси­ма, «расцвеченная (πεποικιλμένον) Божественными добродете­лями»⁶⁴, животворящая (ζωοποιός)⁶⁵для всего человечества. Именно посредством этой святой плоти в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Именно человеческая природа Христа становится закваской нового человечества. Своим при­шествием во плоти Господь заново создал Адама, «воссоздал» (άνέκτισεν), «восстановил (άπεκατέστησεν) в прежнем [образе]»⁶⁶.

Точно так же, как святитель Кирилл, преподобный Мак­сим развивает мысль апостола Павла (1 Кор. 15:45) о Христе как новом Адаме⁶⁷. Исповедник неоднократно проводит анти­тезу между плотью Адама ветхого и нового, но при этом рас­ширяет круг богословских комментариев и символов по этой тематике. Так, например, проклятие земли в описании бытопи­сателя толкуется преподобным Максимом как «плоть Адама вследствие дел его, т.е. страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей»⁶⁸. Эту плоть «вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаж­даясь лишь малым от нее удовольствием», в то время, как она «взращивает для него заботы и попечения, подобно “терниям”, и великие искушения и опасности, подобно “волчцам” болез­ненно жалящие его со всех сторон»⁶⁹. Более того, «плотской за­кон» даже приравнивается преподобным к антихристу, как все­гда противоборствующему Духу и закону божественному⁷⁰.

В то же время проводится аналогия между плотью Адама при сотворении, до грехопадения, и плотью Христа. Так, Бог Слово стал, по мысли преподобного, «семенем Своей плоти»⁷¹, тем самым повторяя бессемянное творение первого Адама.

Если после грехопадения плоть, наследованная челове­ком от Адама, увлекает «течением страстей силы души» и по­ражает «колющим грехом, будто тростью»⁷², то в противовес такому положению дел воплотившийся Бог Слово имеет «взя­тую от нас святую Его плоть», посредством которой (διὰ… τῆς ἐξ ἡμῶν ἁγίας αὐτοῦ σαρκός) освобождает «все естество чело­веческое от примешавшегося к нему по страстности зла»⁷³. Святая плоть Господа имеет свойство животворить⁷⁴.

Именно Своею «страстною плотию» (т.е. подверженной страданию) (διὰ σαρκὸς παθητῆς) Христос приводит к обожению весь род человеческий, «тлением оземленившийся» (φθορᾷ γεοθέν)⁷⁵. Эту же мысль преподобный Максим высказывает и в «Амбигвах к Иоанну», говоря, что Бог обновляет человеческое естество, «приводя его к древней доброте нетления посредством от нас воспринятой святой Его и разумно одушевленной пло­ти»⁷⁶. Действие Божества Христа Спасителя является, соглас­но преподобному Максиму, «нераздельным» (ἀχορίστως) с дей­ствием «Своей Ему плоти»⁷⁷.

Сама природа (φύσις) человеческая, усвоенная Богом, называется «иным таинством»⁷⁸, имеющим непосредственное отношение ко спасению человечества. Разъясняя учение «Ареопагитик» о «богомужной энергии»⁷⁹, преподобный Максим учит о «сращенной энергии», об очеловеченной (άνδροθεΐσαν) божественной энергии, по неизреченному соединению сращен­ной (τή συμφυΐα) с плотской в домостроительстве спасения⁸⁰.

Учение о теле Спасителя тесно связано с развитием пре­подобным Максимом мысли об отсутствии первоначального замысла о размножении людей по подобию животных⁸¹. Так, преподобный Максим прямо говорит, что «зачатие посредством семени и рождение через нетление» естество наше «навлекло на себя по преступлении»⁸². Чуть ранее Исповедник, однако, специально замечает, что называть естественный для настоя­щего века закон рождения «плохим» и обвинять его свойствен­но еретикам, обвиняющим таким образом и Того, Кто дал этот закон природы⁸³. Тем не менее этот временный закон природы признается богословом «сродным с растениями и бессловес­ными животными»⁸⁴, т.е. не достойным изначального призва­ния и назначения человека. Само воплощение видится препо­добным, как дело «освобождения» человека «от уз рождения и от прившедшего по причине осуждения за грех закона произ­растания от семени подобно траве»⁸⁵.

В этом контексте чудесное безмужное рождение Спа­сителя от Девы Марии укладывается в то же богословское русло. Родившись «без видимого мужеского семени»⁸⁶, родив­шись без нетления, без наслаждения, сопровождающего все­гда человеческое рождение⁸⁷, и поистине став человеком, Хри­стос «обновил тем самым законы сообразного природе рож­дения»⁸⁸. По мысли преподобного Максима, вся сила осужде­ния человечества после грехопадения Адама и Евы состояла в «рождении от тел», которое неизбежно ведет за собой не­тление и смерть. Поэтому Бог Слово и «рождается телесно без греха», чтобы «таинственно в Духе исправить рождение»⁸⁹. Первый Адам «был осужден рождаться плотски во нетление», а второй Адам — Христос — разрешает «в Себе Самом узы плотского рождения», заменяя его рождением в Духе.

В «Ответах к Фалассию» таинство воплощения так же ставится в прямую зависимость от антитезы между двумя спо­собами рождения: «Стало быть, от возникновения таинства Вочеловечения воплотившийся Бог совершенно уничтожил в тех, которые были рождены по Нему в Духе, рождение есте­ства по закону наслаждения»⁹⁰.

Появление тленного рождения везде видится преподоб­ным как следствие преступления Адамом Божественной запо­веди, а также связывается с греховным наслаждением, которое заключается в нарушении иерархии ценностей и предпочтения материи Богу. Пожалуй, наиболее ярко последовательность грехопадения Адама и последующего осуждения на тление в рож­дении и смерти потомства описана преподобным Максимом в «Умозрении о тропосе преступления Адама»⁹¹. Нарушая поря­док иерархической лестницы познания, Адам «вознамерился без Бога, прежде повеления Бога и не по Богу иметь то, что суть Божие»⁹², Божественному Свету предпочел «[мусорную] кучу материи» (φορυτόν), предал себя всего «одному чувству» и «соделал себе и нам вечно цветущую смерть»⁹³. Уже следствием греховного расположения души первого человека к неразумно­му и обманчивому наслаждению явилось появление тления, и смерти, и размножения «по образу бессловесных»⁹⁴.

Рождение по плоти в силу своей причастности к силь­ным телесным наслаждениям становится для преподобного Максима концентрированным выражением катастрофы чело­веческой души и в то же время ярким доказательством необхо­димости христианской аскезы. Если тело Христа было рожде­но без телесного наслаждения, греха и нетления, а затем пре­терпело крестные страдания, то это произошло ради человека, связавшего себя чувственными удовольствиями.

Поскольку преподобный Максим проводит сравнение плоти Господа с радугой, несомненно, указывая на библейское значение последней как символа прекращения гнева Божия, то здесь, безусловно, видится указание на плоть Христа как при­мирительную по отношению к Богу для всего человечества. Бессемянное зачатие, рассмотренное в антитезе с погибшим за грехи плоти человечеством⁹⁵, становится началом примиритель­ного подвига Христа: «Война Господа с врагом обернулась примирением с нами»⁹⁶.

Объясняя символическое значение болезни и исцеления царя Езекии, преподобный Максим также касается рассматри­ваемой темы, указывая на «закон греха», символом которого здесь является бедро, лежащее рядом с детородным членом. Этому закону противопоставляется «животворящая» (ζωοποιός) и исцеляющая от раны преступления Плоть Господа, которая не имеет закваски греха⁹⁷. Плоть Христа здесь уподобляется «пласту смокв», который, согласно библейскому повествова­нию, был возложен на нарыв Езекии⁹⁸. По мысли Преподобно­го, Плоть Христа есть целебный пластырь, исцеляющий рану преступления Адама⁹⁹.

Показав, как богословская антитеза тела падшего Адама и животворящего тела Христа получила значительное разви­тие и заняла существенное место в системе преподобного Мак­сима, обратим внимание на учение Исповедника о теле Христа в Евхаристии.

Замыслом Спасителя о человечестве было сделать Само­го Себя «подаваемым и причаствуемым»¹⁰⁰, и, несмотря на то, что преподобный Максим делает частые замечания о духов­ном съедении Агнца и преображении причащающихся¹⁰¹, это не уменьшает богословского значения реальности тела Хрис­това в Святых Дарах. Для подтверждения высказанного прове­дем анализ наиболее важных текстов преподобного, имеющих отношение к Евхаристии, а также анализ словоупотребления главных терминов, используемых им для описания главного таинства Церкви.

Прежде всего само описание духовного причастия в «Амбигвах к Иоанну содержит в себе указание на соответствие пло­ти истинного причастника и плоти Христа. Так, с дерзновени­ем рассуждая о причастии символических «нижних частей Сло­ва»¹⁰², преподобный Максим говорит о реальных изменениях естества причащающегося так, что плоть его становится «со­вершенно неоскверненной». Последнее, в свою очередь, про­исходит благодаря тому, что такой христианин «добродетеля­ми напечатлеет в ней (своей плоти) все без исключения Слово, ставшее плотью»¹⁰³.

В данном случае, как и во многих других дискурсах пре­подобного, налицо переплетение символически-нравственного и реально-физического богословских контекстов. В рамках нашего исследования и рассмотренной выше богословской ан­титезы ясно, что «совершенно неоскверненной» плоть челове­ка не может стать без участия животворящей Плоти Христа. То, что акцент делается на духовном причащении через добро­детели, связано как с неразрывностью догматического и нрав­ственного учения Исповедника, так и с общим аскетическим идеалом преподобного Максима. Самая цель стяжания добро­детели до степени единого и цельного духовно-телесного со­вершенства соответствует духовно-телесному совершенству причащающегося воплощенного Бога Слова.

Большинство текстов, содержание которых прямо отно­сится к таинству Евхаристии, мы находим в знаменитой «Мистагогии». Самое первое, хотя и пропущенное в большинстве ис­следований на эту тему, упоминание о нем мы находим в пара­графе V. Описывая единение христианина с Богом, осуществля­емое в Церкви, преподобный Максим говорит о «блаженном и всесвятом покое» и «превосходящем ум и разум таинстве еди­нения (ἐνότητος μυστήριον), благодаря которому (через кото­рое) станут единой плотью и единым духом (μία σὰρξ καὶ ἓν πνεῦμα) Бог с Церковью, т.е. с душою, и душа с Богом»¹⁰⁴. Хотя речь в данном отрывке идет по преимуществу о единстве души и Бога, но это духовное единение очень ясно подразумевает те­лесное единство, которое выражается в терминах брачного со­юза: «будут два одною плотью»¹⁰⁵. Телесный союз видится в данном контексте как подтверждение и проявление союза ду­ховного. Греческое словосочетание οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν дан­ного отрывка текста «Мистагогии» с точностью воспроизводит евангельское выражение οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν, взятое из слов Спасителя о супружеском союзе мужа и жены¹⁰⁶.

Тайна брачного союза рассматривается преподобным Максимом как прообраз единения «Христа и Церкви»¹⁰⁷, а та­инство единения христианина с Богом, достигаемое в таинстве храмового богослужения, — как полнота единения души чело­века с Божеством, а тела причастника — с телом Христа Спа­сителя. Чуть далее в этом же параграфе указано, что Церковь «сводит все воедино в таинстве, совершаемом на божествен­ном жертвеннике». Хотя главный акцент на протяжении всей главы сделан на единение различных сил души, но при сопос­тавлении указанных отрывков несомненным оказывается материально-телесный аспект союза тела Христова, совершаемо­го Духом Святым в таинстве Евхаристии на «божественном жертвеннике»¹⁰⁸, и тела причастника. Еще более, чем в обык­новенном человеческом браке, брак с Небесным Женихом подразумевает верность человеческой души, в то время как лю­бовь и преданность Бога не подвергаются сомнению.

Следующий важный отрывок находится в главе XXI, где мысль о верности причастника продолжается замечанием о том, что «преподаяние таинства» Евхаристии «преобразует сообраз­но самому себе» тех, кто «причащается ему достойным обра­зом»¹⁰⁹. Аллегория брака в данном дискурсе заменена утвержде­нием об «усыновлении», но и здесь мы вновь встречаемся с уче­нием о полноте единения Бога с причастником. «Бог, — говорит преподобный Максим, — всецело наполнил их (достойных при­частников. — И. К. ), не оставив в них ничего, что было бы лише­но Его присутствия». Рассуждения Исповедника об усыновле­нии, присутствии Бога во всем составе человеческого естества и преобразовании причастника «сообразно» (μεταποιῦσα πρὸς ἑαυτὴν)¹¹⁰  самому Таинству (т.е. Христу) вновь вводят нас в круг умозрения о «родственниках» «Нового Адама» и Его плоти, как животворящем начатке нового человечества. Предельная степень обожения, о мере которой сказано здесь же — «насколько это возможно и доступно для людей», в контексте христологии и сотериологии преподобного Максима Исповедника может быть достигнута именно через союз христианина с двуединым по при­роде Христом. Это единение и описано здесь, как достигаемое в таинстве Евхаристии.

В главе XXIV того же сочинения находится следующий отрывок, посвященный разбираемому таинству¹¹¹. В приведен­ном здесь описании Евхаристического единения также удает­ся выявить связь с концептами родственной связи, «сообразно­сти» причастника таинству и Самому Христу через причастие животворящих Тайн Тела Христова. Именно причастием жи­вотворящих Тайн обретается «общность и тождество» (κοινωνίαν те καὶ ταυτότητα) с Богом¹¹², уничтожаются при­знаки тления (τῆς φθορᾶς γνωρισμάτων), даруются «первооб­разные тайны» (ἀρχέτυπα… μυστήρια). Здесь перед нами вновь появляется антитеза животворящего святого тела Христа и тлен­ного тела Адама.

И наконец, в заключении «Мистагогии»¹¹³ преподобный Максим вновь обращается к главному таинству Церкви, где, наряду с уже привычными понятиями «усыновления», «Божественного уподобления» и «обожения», мы встречаем новый термин — «родство» (οἰκειότητα), который с новой силой под­черкивает учение Исповедника о важности телесной составля­ющей святого Причастия. Обожение и родство «распростра­нятся на всех достойных» через таинство Причащения, а также «через добродетель» (δι’ ἀρετῆς). Последнее замечание вносит в изложенную здесь мысль Преподобного его любимый аске­тический мотив.

Выводы:

1) Учение о животворящем теле Христа, характерное для святителя Кирилла Александрийского, стало органичной частью богословской системы преподобного Максима Исповедника.
2) Преподобный Максим развил и обогатил учение о жи­вотворящем теле Господа в основном в направлении антитезы смертного тела Адама и Животворящего тела Христа. По мысли преподобного, Плоть Христа есть целебный пластырь, исцеляю­щий рану преступления Адама. В учении преподобного Максима о животворящей Плоти Христа налицо переплетение символически-нравственного и реально-физического богословских контек­стов. В рамках рассмотренной выше богословской антитезы ясно, что освящение человеческой плоти может быть достигнуто толь­ко при посредстве животворящей Плоти Христа.

3) Это богословское положение, выявленное нами в на­следии преподобного, дает новый сильный довод для решения проблемы выбора между реалистическим и символическим толкованием понимания Евхаристии в творениях преподобно­го Максима в пользу вывода о реализме его евхаристического богословия. При рассмотрении евхаристического учения пре­подобного Максима удалось выявить связь учения о духовном причастии с концептами родственной связи, «сообразности» причастника таинству и Самому Христу через причастие жи­вотворящих Тайн Тела Христова. В каждом из немногочислен­ных евхаристических текстов подчеркнуто присутствие бого­словия материально-телесного союза тела причастника и Тела Христова, осуществляемого, по мысли Исповедника, в таин­стве Евхаристии Духом Святым.

4) Преподобный Максим развил находящиеся в зачаточ­ной форме в трудах святителя Кирилла мысли о преходящем, временном характере плотского способа продолжения рода человеческого. Используя также наследие святителя Григория Нисского, Исповедник раскрыл это учение не только в отрица­тельном смысле, но и обогатил его богословием мистического единства со Христом, обожения и духовного «плодородия»¹¹⁴ в таинстве Евхаристии и аскетическом опыте христианина. Представляя человека как гармоничное единство души и тела, преподобный Максим задает иерархическую лестницу челове­ческого бытия, не пренебрегая низшими ее ступенями, но воз­водя подвижника к идеалу целостного единства с воплощен­ным Богом. Такое духовное единство включает в себя и преоб­ражение тела причастника и символизируется возвышенным образом таинственного брака с Господом.

 

Источники

Athanasius Alexandrinus. De incamatione et contra arianos. PG 26.

Athanasius Alexandrinus. Epistola I ad Serapionem. PG 26.

Athanasius Alexandrinus. Oratio de incamatione Verbi. PG 25.

Eusebius of Caesarea.Commentaria in psalmos. PG 23.

Eutychius Constantinopol Patriarcha. De Paschate et ss. Eucharistia. PG 86-2.

Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasfemias. PG76.

Cyrillus Alexandrinus.Catena in Lucam (typus B) // ed. J. A. Cramer. Catenae Graecorum patrum in novum testamentum. Oxford, 1841. Vol. 2. (repr. Hildesheim: Olms, 1967).

Cyrillus Alexandrinus.Commentary upon the Gospel according to St. Luke: now first translated into English from an ancient Syriac version / by R. Payne Smith. Oxford: Univ. Press, 1859.

Cyrillus Alexandrinus.De adoratione in spiritu et veritate. PG 68.

Cyrillus Alexandrinus.De incamatione Unigeniti. PG 75.

Cyrillus Alexandrinus. Epistola XVII Cyrilli ad Nestorium de excommunication. PG 77.

Cyrillus Alexandrinus. Expositio sive commentarius in Ioannis Evangelium. PG 73, 74.

Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra. PG69.

Maximus Confessor.Ad Thalassium de qaestionibus ac dubiis 5. PG 90.

Maximus Confessor. Ambiguorum liber sive de variis difficilibus locis

Dionisii Areopagitae et Grigorii Theologi. PG 91.

Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia, in Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Edit. J. H. Declerck. Brepols-Tumhout: Leuven University Press, 1982.

Maximus Confessor. Scholia in epistolas S. Dionisii Areopagitae IV. PG

Theophilus of Alexandria . Homilia 10, in mysticam coenam. CPG № 2617. Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Tumhout, 1974.

Кирилл Александрийский, сет. Комментарии на Евангелие от Иоанна // Он же. Творения. В 15 чч. М., Сергиев Посад, 1906. Ч. 14, 15.

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия. М., Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

Литература

Желтов М., диак. Богословие Евхаристии у Нестория и его после­дователей // Правосл. энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 590-592.

Желтов М., диак Учение свт. Кирилла Александрийского о Евха­ристии; Полемика свт. Кирилла Александрийского и Нестория // Правосл. энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 584-590. Древнегреческо-русский словарь / Сост. А. Д. Вейсман. СПб., 1899. Михайлов П. Б., Ткаченко А. А., Желтое М., диак., и др. Евхаристия // Правосл. энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 533-695.

Макгакин И, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Ки­рилла Александрийского // V Междунар. богослов, конференция РПЦ «Православное учение о церковных таинствах» 13-16 ноября 2007. М., Синод, библейско-богосл. комиссия, 2009. Т. 2. С. 75-95.

Флоровский Г. прот. Восточные Отцы V-VIII вв. Минск, изд. Бе­лорусского Экзархата, 2006.

Gebremedhin Е.Life-Giving Blessing: An inquiry into the Eucharistic doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977.

Примечания