Протоиерей Дионисий Толстов

Догмат искупления в святоотеческом наследии

Цель настоящей статьи — выявить в святоотеческом на­следии главную основополагающую идею касательно Искупления, которая определяет логику суждений в учении о спасении и увя­зывает в единое целое различные богословские аспекты, объеди­няя в органично целое весь универсум христианских знаний.

Ключевые слова: рекапитуляция, сотериология, экзегетичес­кий принцип параллельных мест, святоотеческая экзегетика.

 

Цель настоящей статьи — выявить в святоотеческом на­следии главную основополагающую идею относительно Искуп­ления, которая отражает существо вопроса и является отправ­ной точкой общей сотериологии.

Понятие «Искупление» охватывает очень широкий спектр богословских разделов, и не существует четких форму­лировок или адекватных терминов, которые раскрывали бы его содержание. Поэтому, приступая к работе, необходимо опре­делить рамки и направление настоящего исследования.

Для того чтобы выявить характерные черты во взглядах на Искупление каждого из святых отцов Церкви, прежде всего необходимо отметить в их творениях общие, т.е. базовые идеи, или богословские интуиции, которые являются руководящи­ми принципами в их мировоззрении и объединяющим нача­лом в общем плане всего православного богословия. За от­правную точку при этом необходимо принять ту мысль, ко­торая разделялась бы всеми отцами интересующего нас пери­ода и в относительно полной мере определяла бы логику их рассуждений. Причем совсем необязательно, чтобы эта фун­даментальная позиция была свойственна лишь греческим от­цам IV-V веков. Такой идеей является идея спасения как вос­становления человека или некоего его возобновления. Об этом прямо говорят все отцы¹.

Идея возвращения к утраченному образу свойственна все­му христианскому сознанию и не является каким-либо новым привнесением или концепцией, появившейся в позднейшие века христианской письменности; напротив, это изначальная, сотериологическая позиция Церкви, органично проистекающая из Священного Писания и Священного Предания. В доникейский период спасение так же осмысливается в понятиях возвращения и восстановления. В «Строматах»² Климента Александрийско­го, например, часто встречаются суждения о возрождении.

Всеобщность мысли о спасении как возрождении, безус­ловно, очевидна. Все исследователи однозначно с этим наблю­дением согласятся, тем не менее, в патрологической литерату­ре оно не акцентируется, потому что признается всеми исти­ной, не требующей доказательств, а значит, специального рас­смотрения. Но именно бесспорная очевидность этой мысли говорит о ее исключительной важности. Поэтому ее следует принять за исходную позицию при подходе к рассмотрению темы настоящей статьи.

Несмотря на то, что у святых отцов нет сочинений, спе­циально посвященных Искуплению, все же эту тему, без со­мнения, можно считать главенствующей в их творениях.

Учение о Домостроительстве нашего спасения в церков­ном наследии представлено по большей части отдельными мыслями, рассредоточенными по многочисленным сочинени­ям, посвященным различным богословским вопросам. Бога­тый материал на тему Искупления нередко встречается на страницах, относящихся не только к догматике, но также к экзегетике и аскетике. Очень часто те или иные суждения о Крестной Жертве и спасении можно встретить в творениях, которые, на первый взгляд, никак не относятся к указанному разделу теологии, например, в нравоучительных беседах свя­тителя Иоанна Златоуста или в аскетических словах блажен­ного Диодоха Фотикийского. Такая распространенность этой темы говорит о ее всеобъемлющем характере как некоей жи­вой ткани, связующей в единое органичное целое весь уни­версум христианских знаний. К этому центру обращены все вопросы богословия. Любая истина православного вероуче­ния раскрывается и приобретает свой смысл лишь в приложе­нии к главному догмату.

С другой стороны, учение об Искуплении подвергает­ся трактовкам и толкованиям в применении к различным бо­гословским дисциплинам: аскетике, экзегетике и др. Отсю­да возникает различие в акцентах и разноплановость в ком­ментариях настоящего догмата. Но для систематического его изложения следует выявить единое основополагающее по­нятие или ряд понятий и на их основании определить гла­венствующую идею, в рамках которой, в свою очередь, мож­но провести необходимое исследование, осмыслить и наи­более полно раскрыть главную вероучительную истину на­шего исповедания.

Несмотря на то, что этот догмат у отцов Церкви IV-V веков не представлен в последовательном и терминологически оформленном изъяснении, все мысли рассматриваемых нами авторов, относящиеся к Искуплению, находятся в одном клю­че и при всей распространенности и многогранности вопроса объединены четким смысловым содержанием. Это нетрудно усмотреть, если обратить внимание на то, что к теме Искупле­ния ими всегда прилагаются такие понятия, как восстановле­ние (ανάστασις), возобновление (ανανέωσις), обновление (άνακαίνωσις), возвращение (άνάληψις) и другие родственные по смыслу выражения. Этими словами и производными от них понятиями определяется смысловое поле, в границах которого состоит учение о существе спасения.

«Искупление» — это образный термин, который обозна­чает учение о спасении. Само по себе слово «спасение» озна­чает «избавление от опасности», а в христианском понима­нии — «из состояния погибели», поэтому «спасение» в бого­словии осмысливается, исходя из вышеуказанных терминов возобновления, воссоздания и проч., а значит, также право­мочно отнести их и к Искуплению.

В понимании главного содержания сотериологии как воссоздания утраченного образа единодушны все отцы Церк­ви IV-V веков, независимо от того, какую богословскую поле­мику им приходилось вести или к какой богословской школе они принадлежали. В их наследии из этой предпосылки проис­текают определенные принципы богословия, экзегетики и ду­ховной жизни.

Грех в своем существе состоит в противлении Божествен­ной созидательной воле, поэтому его последствия столь разру­шительны, и приобретенное состояние человека и всего мироз­дания называется погибелью (φθορα). Этим понятием теперь характеризуется качество падшего человеческого бытия. Спа­сение противопоставляется гибели; если падение — это разру­шение, то спасение — это воссоздание. Падшесть — это почти небытие, ибо такова степень удаленности искаженного образа от первоначального. Происшедшее разрушение теперь врачу­ется воссозданием. В подтверждение этой мысли можно при­вести слова святителя Василия Великого: «В Писании нахо­дим поименованными три рода творений: одно первое — при­ведение из небытия в бытие; второе же — изменение из худше­го в лучшее; и третье — воскресение из мертвых»³. Поэтому Домостроительство нашего спасения с полным правом можно мыслить как созидание человека заново и возведение его из бесконечного падения в изначальную чистоту.

Святые отцы не делали попыток четко определить со­держание понятий «возобновление», «возвращение», «восста­новление» или привязать каждое из них к той или иной состав­ляющей в сотериологии. Они применяют их без различия смыс­ловых оттенков, полагая абсолютными синонимами, и поэто­му легко взаимозаменяемыми. Об этом свидетельствуют мно­гочисленные выражения, в которых авторы считают не прин­ципиальным, как правильнее сказать: «обновить по образу»⁴ или «воссоздать по образу»⁵; «возродить человека»⁶, или «во­зобновить» его⁷. Таких примеров можно привести множество. Поэтому следует отметить, что эти выражения со словами «вос­становление», «возобновление», «возрождение» и другие нельзя считать терминологической базой в богословии, они больше интуитивны, но при этом, несомненно, отражают главную об­щую мысль сотериологии.

Таким образом, учение о спасении зиждется на проти­вопоставлении ветхого и нового, падшего и возрожденного. Весь состав человеческой природы оказался поражен грехом. Ум померк, душа подчинилась страстям, тело подверглось тле­нию. Все это объемлется одним словом — «смерть». Поэтому спасение означает возрождение, а все приведенные термины: «воссоздание», «возобновление», «восстановление» и другие объемлются главным смыслом — «воскресение».

Адам до и после грехопадения

Исходя из установленной правомочности понятий «во­зобновление», «воссоздание», «возрождение» и других, их со­держание следует применить к рассматриваемому нами догма­ту Искупления в творениях святых отцов Церкви, тем более что в богословии принято сопоставлять Христа с первым Ада­мом. Оба они стали основоположниками нового бытия. Адам, являясь корнем человечества, своим грехом увлек его в пад­шее состояние; Христос стал новым корнем, который даровал человеческому естеству возрождение.

При дальнейшем рассмотрении данной темы следует взять на вооружение фундаментальные идеи учения о спасе­нии, четко сформулированные Н.Н. Глубоковским: «Церков­ная сотериология построена на ряде следующих предпосы­лок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода в Адаме и его ниспадение из первозданного состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом поврежденной при­роды; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановле­нием не только всего первозданного Адама, но и каждого от­дельного человека через изглажение в нем первородного гре­ха в таинстве крещения»⁸.

Первозданный образ

Мы не можем составить себе адекватных представле­ний о той жизни, которая была у Адама в раю. «Мы отделе­ны от нее бездной грехопадения, и с того дня она находится вне нашего личного опыта, за пределом человеческих вос­поминаний, на грани, а может быть, и за гранью нашей воз­можности понять. Поэтому библейское повествование о со­здании первых людей и их жизни в раю — это прежде всего откровение тайны Божией, которое нам даровано принять верой»⁹. Тем не менее, есть некоторые святоотеческие рас­суждения на этот счет.

Творческая сила Божия образовала Адама из земной пер­сти (Быт. 2:7), возвысила его даром особого достоинства¹⁰, ра­зумом, возвышающимся над тварным бытием и своей перво­зданной чистотой способным приближаться к своему Твор­цу. Адам отражал в себе Бога способностью силой ума гос­подствовать над естественными движениями своей души и плоти. Весь строй его естества был подчинен строгой иерар­хии богозданной человеческой природы. Тело служило душе, страсти как неподвластные разуму влечения плоти, или ду­шевные аффекты, не могли возникнуть в первозданном чело­веке, поскольку в нем царствовал богозданный и богонаправ­ленный ум, который венчал собой Адама, создавая в нем об­раз Божий. Он «был отображением высочайшей славы и об­разом боголепной власти на земле»¹¹. Слово было его облаче­нием¹² и все более возвышало его. Он способностью своего ума воспринимать вечные глаголы являл свою схожесть¹³ с Создателем. Как единственный из тварей, он должен был в этом возрастать, «ибо Слово было его наследием; Оно было одеждою, покрывающею его славою, Оно было и учением»¹⁴. «Его душа созерцала первообраз как бы в зеркале своей соб­ственной красоты»¹⁵.

Адам осмысливал окружающий мир через отражение, вос­приятие и познание в своем уме замысла Божия о каждой твари: «то нареки небом, то солнцем, то луною, то землею, то зверем, то деревом¹⁶, питая свой разум смыслом глаголов Божиих.

Образом Божиим в человеке преимущественно являет­ся ум¹⁷. Этим даром он возвышается над всеми другими тва­рями и приобретает способность к боговедению. «На Израи­ле велелепота Его, — на уме, зрящем красоту славы Самого Бога, сколько это возможно, и сила Его на облацех» (Пс. 67; 35), — на душах светозрачных, во утрие вперяющих взор свой в сидящего одесную Отца, который осеевая их, подобно тому, как солнце озаряет лучами своими чистые облака, являет до- столюбезнейшим»¹⁸.

Приоритетом жизни первых людей было их общение с Творцом. В соответствии с этой целью был устроен человек. Макарий Египетский в этом смысле толкует первые слова про­лога Евангелия от Иоанна «В начале было Слово»¹⁹ (Ин. 1:1). Присутствие Слова было главным принципом для человека. Он отражал созерцательной силой дарованного ему Богом ума премудрость Вечного Советника, по образу которого, преиму­щественно, он был создан²⁰ и должен был прийти в максималь­ное подобие с Ним путем соблюдения полученной заповеди (Быт. 2:16, 17). Но из библейского повествования мы знаем, какой путь избрали первые люди.

Падшее состояние

Начало грехопадения состояло в том, что Адам «оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого»²¹, потом его воля склонилась ко злу и, в конечном итоге, он преступил за­поведь. На первом месте оказалось второстепенное, а главное обрело подчиненное положение. В результате его естество пре­терпело изменение.

Преступление Адама в восточном богословии IV-V ве­ков осмысливается не только как личный грех, но и как искажение человеческой природы²², которое состояло в том, что разум подчинился плоти, и теперь интересы плоти определяют направление воли падшего естества. Люди «извратили поря­док и усилили зло до того, что мы заставляем душу следовать пожеланиям плоти»²³. Т. I. С. 100.]. Отступление от Бога стало следствием внутреннего процесса переключения внимания. Они стали рас­сматривать себя, а «человеческая мысль ниспала в чувствен­ное»²⁴. В результате самоопределения человека изменился внут­ренний порядок его естества.

Первый человек создал не просто прецедент, но в себе приобрел навык «преступать волю Божию»²⁵ и осуществил спо­соб грешить²⁶. Совершив отрицательную внутреннюю работу, первые люди привнесли деструкцию в свое естество, «которая гораздо глубже личного сознания»²⁷, таким образом приобре­ли язвы²⁸. Душа их наполнилась «греховной тьмою, постыд­ными страстями и всяким бесславием»²⁹.

Но не только греховную склонность естества, подчине­ние души плоти, искажение ума и воли обрел Адам своим не­послушанием. Кроме того, «как скоро он преступил заповедь, змей, вошедши, стал властелином дома, и он при душе как дру­гая душа»³⁰. Вместо славы Адам облекся в стыд³¹. Внутренняя гармония была нарушена, ум утратил свое первоначальное, блаженное направление и рассеялся³² по материальным пред­метам. Разум утратил четкие ориентиры и границы, различаю­щие понятия, что является злом, а что благом, и теперь он пря­чется от всеведущего Бога.

«Адам, преступив заповедь, погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасное, по образу Божию со­зданное достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие»³³. Таким образом, он оказался в новых реалиях бытия. Вместо добродетелей в душе укоренились пороки, совесть отяготилась, разум померк, страсти овладели им и, наконец, он оказался во власти дьявола.

В Послании к Римлянам апостол Павел, рассуждая о ветхом человеке (Рим. 7:13-8:3), говорит от первого лица и объясняет миссию Христа, каким образом Он «осудил грех» (Рим. 8:3). В удах древних людей господствовал грех, не­смотря на то, что умом они понимали и принимали закон Божий. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим. 7:19, 20). Такое положение дел распространяется на каждого представителя ветхого человеческого рода без исключения, поскольку над ним тяготел закон греха.

Спасение мыслится в святоотеческих творениях как вос­становление человека в первозданном образе. В его естестве необходимо было разрушить власть греха и диавола, и это ос­вящение должно свершиться в том же естестве, в котором про­изошло падение.

Восстановление образа

Если действия Адама привели к столь страшным по­следствиям и исказили реалии существования не только его самого, но и его потомков, то изменить положение вещей может лишь Основоположник нового бытия, освободивший нас «от горького владычества»³⁴ греха, обладающий Боже­ственным достоинством³⁵ и при этом всей полнотой челове­ческого естества не призрачно³⁶, а реально. Значит, спасе­ние мог совершить только Богочеловек. Поэтому вопросы христологии являются базовыми для указанной темы, по­скольку именно она «отвечает на вопрос, как» совершается наше спасение³⁷.

Но в данной статье будут рассмотрены лишь некото­рые аспекты этого раздела богословия, которые помогут в большей мере в дальнейшем понять план спасительного До­мостроительства.

Результаты грехопадения Адама: страстность, наклон­ность к греху, смерть, тление — перешли на его потомков в силу единородства прародителя и потомков по принципу на­следственности. По той же причине родства плоти Господа с ней, спасительные плоды Искупления могут быть унасле­дованы всем родом человеческим. Для этого «Спаситель справедливо облекся в тело, чтобы по привитии тела к жиз­ни не оставалось оно в смерти как смертное»³⁸. Церковь в лице святых отцов учит, что Богом Словом воспринят це­лый человек, вся его природа, ум, душа, тело Ï все, кроме греха. Плоть нашего естества со всеми свойствами тварного бытия, истинное, человеческое, заимствованное от Марии, тождественное с нашим, потому что человечеству для спа­сения нужен был новый Корень взамен ветхого корня — Адама, «чистый по рождению, сильный над грехом и тлени­ем»³⁹, который мог бы «оживотворить их от смерти присво­ением Себе тела и благодатию Воскресения уничтожить в них смерть»⁴⁰.

Для того чтобы Искупление было возможным, необхо­димо, чтобы Христос как человек обладал всей онтологичес­кой полнотой природы Адама без какого-либо ущерба. Только в этом случае человеческое естество в лице Богочеловека мо­жет воспринять Божественное освящение во всей необходимой полноте. Если хотя бы какая-то одна из составляющих этого естества отсутствует, то тем самым в невоспринятой стороне этой природы остается неуврачеванный грех, и спасение не может совершиться. Поэтому в ту эпоху возникла острая поле­мика против аполлинариевой ереси. В ней святые отцы увиде­ли опасность, которая, по сути, отрицает спасение. «Если кто надеется на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»⁴¹.

Отцы интересующего нас периода утверждают, что во Христе была целокупная человеческая природа⁴², потому что без онтологической полноты не могло бы совершиться ее пол­ное освящение в Лице Богочеловека.

Но кроме вопроса о полноте человеческого естества во Христе, в эпоху золотого века возникла апологетическая необ­ходимость раскрыть учение об образе единения двух естеств во Христе. «Христос — это не обожившийся человек, а вопло­щенный Бог»⁴³, поскольку одно из Лиц Пресвятой Троицы вос­приняло полноту человеческого естества. «Слово благоволило принять человеческое рождение и создание Свое, расслаблен­ное грехом»⁴⁴. Естество человеческое в Нем того же свойства, что и наше. Оно тварно, а значит, само по себе неустойчиво в бытии. Оно стремится вернуться в то небытие, из которого вызвано. Люди по природе смертны, «но свойственного по при­роде избегали бы по благодати»⁴⁵. Бытием в истинном смысле слова обладает только Бог, так как лишь Ему присуще «неначинаемость бытия»⁴⁶. Человек же может быть причастен бы­тию только по благодати. Это относится и к телу Христову. «Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству», — пишет Афанасий Вели­кий⁴⁷. Поэтому смертность Его тела не представляет собой при­знака поврежденности его грехом, а является обычным свой­ством всего тварного.

Воссоздание первоначальной человеческой природы в лице Господа Иисуса Христа и ее обожение свершилось во чреве Девы Марии⁴⁸. «Божество как бы намастило тело»⁴⁹ и стало для него животворящей, освящающей и научающей си­лой. Поэтому Христа нельзя мыслить просто как человека, потому, что во всех своих словах и поступках Он действует как Богочеловек. Свойства обоженного естества не приобре­таются со временем, как условием развития способности их приобретать, а лишь постепенно обнаруживаются во Христе при органичном⁵⁰ развитии Его человечества. При этом логи­ка спасительного Домостроительства Божия требует, чтобы этот Корень был безгрешен, «чтобы воспринятой Им и обоженой плотью спасено было все с ней однородное»⁵¹. Не слу­чайно Сын Божий принимает такой образ Своего воплоще­ния, который, как сказано в Евангелии от Иоанна, произошел «не от желания или похоти, или соединения с мужем», или рождения, связанного с удовольствием, но от Святого Духа.

Если бы Господь был зачат обычным человеческим образом, то на Него распространился бы грех праотца — как повреж- денность человеческой природы. «Христос был бы тогда, как и все мы, должником смерти, нося в Себе вину за грех Адама (даже если бы не совершил произвольного греха), умер бы за этот грех, а не за грехи человеческого рода»⁵².

Поскольку диавол склонил первозданного человека ко греху, то Слово восстанавливает его природу в таком образе, в котором оно недоступно диавольскому обольщению, «сво­бодное от всякого порока»⁵³, без всего того, что мы унаследо­вали от Адама, потому что «он не подвергся ничему, требую­щему исцеления»⁵⁴. Но Христос как человек был не просто чист от всякого греха, но по причине того, что человеческое естество в Нем воспринято Словом, не мог согрешить. «Хри­стос, имея одно и то же с нами естество, не имел одного и того же направления воли»⁵⁵. Божество освящает Собой чело­вечество в этом благодатном союзе и, будучи благом по есте­ству, является для него источником праведности, ведения, критерием истины, поэтому Он не требует для Себя настав­лений в добродетели извне.

Сын Божий, оставаясь Самим Собой, стал при этом сы­ном человеческим, «не изменив того, чем был, когда стал тем, чем являемся мы»⁵⁶. В Его Лице не сопребывают два есте­ства, но Сын Божий воспринял человеческое естество. Слово соделалось человеком, а не сошло как бы на одного из проро­ков⁵⁷. «Он Богочеловек со всеми свойственными нашему ес­теству качествами. «Ибо Он был Слово, восставшее из Отца, во плоти же родившийся от жены, однако неразделяемый: в обоих один Христос. Тело у Него было собственное, а не как внешнее облачение»⁵⁸.

Вопросу о воплощении Слова уделялось принципиаль­ное значение. Если предположить, что путь земной жизни для Него был необходим для того, чтобы совершенствовать в Себе человеческое естество, проходя путь аскетики и нравствен­ной борьбы на поприще земного бытия, то выходит, что при рождении Богомладенца свершилось не полное воплощение (так как Бог не может соединиться ни с чем греховным), а достигало своей полноты постепенно. Подобное видение воп­роса никак не следует из святоотеческого наследия.

Заблуждения Феодора Мопсуэстийского

Бог во плоти совершает течение человеческой жизни здесь, на земле. Совершенная человеческая воля в Нем, облагодатствованная силой Божества, пребывала в совершенном соответствии с замыслом Божиим о человеке и не могла быть в конфронтации с Ним, иметь в себе ни противостояния, ни ис­следования в том, что добро, а что зло. «Так пророк Исаия го­ворит о Нем в одном месте: «.потому, что прежде, нежели узнало дитя доброе или злое, отвергнет лукавство, чтобы из­брать добро» (Ис. 7:16). Мы не должны, конечно, думать без­рассудно, чтобы божественное и небесное Рождение (Дитя) посредством различения помыслов или избрания лучшего от­вращалось от зла и обращалось к добру»⁵⁹.

Следует указать на заблуждения Феодора Мопсуэстийс­кого. Удостоившись Божественного усыновления, Христос как человек, с точки зрения его учения, еще не достиг высшей сте­пени нравственного совершенства. «Он должен еще и теперь путем борьбы с разного рода искушениями продолжать дело своего духовно-нравственного совершенствования. Он с этой целью был водим Духом Святым в пустыню на борьбу с диаволом и одержал полную над бывшими Ему от диавола искуше­ниями удовольствия, славы и благ мира. Господь, — говорит Федор, — негодовал и сражался более против душевных бо­лезней, чем телесных, и при содействии Божества к Его совер­шенству охотнее побеждал страсти. Он умерщвлял во плоти грех и укрощал ее похоти с легкою и благодушною победой над ними, душу же наставлял и побуждал побеждать свои стра­сти и обуздывать плотские похоти»⁶⁰.

Воздержанием Христос исцелил невоздержание Адама, «ибо в Нем через воздержание созидалась для святости наша природа»⁶¹. Само наличие искушений, предлагаемых сатаной в пустыне, никак не свидетельствует о удобонаклонности Ис­кушаемого к греху и не может быть свидетельством какой-либо тени порочности. Согласно учению святых отцов-аскетов, грех развивается поэтапно: сначала происходит рассматривание помысла, потом сосложение с этим помыслом и, наконец, стрем­ление его удовлетворить; таким образом совершается посту­пок⁶². Но не свойственность реагирует на прилог «гневом»⁶³ и отвращением. «Достижение доброй цели посредством гнева зависит не от существа гнева, а от способа его употребления»⁶⁴. Поскольку падение произошло в области произволения, то ис­кушаемый должен проявить «волю»⁶⁵, последовать за искуше­нием или отклонить его и только после этого принять позор или славу. Искушение первозданных людей в раю еще не го­ворит об их наклонности и не характеризует как порочных. К Христу также приступали искушения, но, опять же, не по причине того, что в Нем была благоприятная среда для их вос­приятия. Назначение пути Христа — изменение существа ок­ружающего мира.

Если пример Христа для нас как путь нравственной борь­бы и совершения этим самым очищения человеческого есте­ства путем побед в этой борьбе, то эту борьбу и избиратель­ность воли следует отнести к человеческой личности. Таким образом, во Христе для человечества был бы лишь внешний пример, а не мистический корень нового бытия, приобщающий его «Божественного естества» (2 Петр. 1:4). Очевидно, что идеи Феодора Мопсуестийского и Нестория по сути родственны, и первое является этическим выводом из второго.

Действие воли оценивается по нравственному критерию, и любое ее несовершенство — это вопрос этики. В обычном человеке часто или всегда направление воли зависит от инте­ресов плоти и земного благополучия, поэтому воля стремится к тому, чтобы избежать страданий, болезней; если же этого не удается, возникают страх, ропот и отчаяние. Но во Христе дей­ствия человеческой воли определялись целью Промысла Бо- жия, ибо «Его хотение как всецело обоготворенное не против­но Богу»⁶⁶.

Святоотеческому богословию чужды мысли Федора Мопсуэстийского о возможной нравственной борьбе во Хри­сте как в человеке, избирательности Его воли и исправлении ее через принуждение, силою Божества. Его суждение может показаться правомочным, если представлять борение в Гефсиманском саду как сознательное, определяемое интересами плоти противление воле Отца. Исходя из такой предпосылки, мотивом для Гефсиманской молитвы был малодушный страх перед страданием. Но в святоотеческом наследии не встреча­ется такого понимания поступка Иисуса; как выше было ска­зано, любое действие Богочеловека на Его земном пути не может быть объяснено исходя из простой обыденности. Смысл этого действия заключается в молитве за врагов, которые «име­ли согрешить против Него»⁶⁷; именно такой мотив делает эти «слезы похвальными»⁶⁸.

Греховное состояние падшего человека во многом состо­ит в направлении его воли, которое противостоит воле Божией. Во Христе как в безгрешном человеке была воля другого качества, сонаправленная с волей Божественной, для которой не существовало нравственных борений. Поэтому путь Его жизни состоит не в том, чтобы путем нравственной борьбы перековать падшее естество, как об этом учил Федор Мопсуэстийский, видя, таким образом, первенство Христа в том, что в Нем первом совершилось такое перерождение, которое таким же путем совершается в Его последователях. Подобное пони­мание вопроса, во-первых, ставит под сомнение исповедание Церкви о безгрешности Христа, а во-вторых, подрывает уче­ние о таинстве Крещения, утверждая, что благодать и грех пре­бывают вместе в человеческом естестве, а подвиг жизни хрис­тианина состоит в том, чтобы грех постепенно был вытеснен благодатью.

Сыноположение

Рождение Христа, Его возрастание, возмужание и все про­чее, свойственное человеку, совершаются исходя не из интере­сов постепенного обожения, а для того, чтобы освятить этим все этапы человеческой жизни для нас. «Сон вкушает, чтобы и сон благословить, иногда утруждается, чтобы и труд освятить, иногда и плачет, чтобы и слезы сделать похвальными»⁶⁹ .

«В лице Иисуса Христа человеческая природа приня­ла участие в свойствах Божественной природы, достигла выс­шей возможной для нее степени совершенства, обожилась. Но через посредство Своего человечества Христос соединен со всем Человечеством, и вследствие этого все благодатные дары, получаемые человеческой природой Богочеловека, являются достоянием всего человечества»⁷⁰. Но эти дары, полученные человеческим естеством, стали доступны ему через Сына. Так как Сын в своей самостоятельной ипостаси, единосущной Пресвятой Троице, обладает всеми свойства­ми Божественного естества. Поэтому следует здесь упомя­нуть не только об общих свойствах Божественной сущнос­ти: бытии, святости, блаженстве и других, свойственных всем Лицам Пресвятой Троицы, но и ипостасное бытие Сына, поскольку человек спасается через дар сыновства, «поэтому Бог называется Отцом нашим не по злоупотреблению и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле»⁷¹. Именно в сыновстве человек становится наслед­ником всей полноты благодатных даров, вечных благ и «при­частником Божественного естества» (2 Петр. 1:4).

При воплощении в лице Господа Иисуса Христа че­ловеческая природа приобрела возрожденное качество, по­этому к данному этапу Домостроительства более подходит понятие «восстановление». Но спасение не ограничивается лишь воплощением. Помимо этого миссия Богочеловека со­стоит еще и в том, чтобы освящение человеческой природы, совершенное Им в Себе, сделать доступным для каждой че­ловеческой личности. Для этого промысел Божий предпола­гает совершение необходимого искупительного дела в мире. Спасительный путь земной жизни Господа необходим так­же и потому, что Адам грехопадением не только исказил свое естество, но и оставил неисполненной заповедь Божию и не осуществил замысел Творца возвыситься от образа до подо­бия. В силу неизменяемости замысла Божия это должно быть осуществлено. Дальнейшая миссия Христа состоит в том, чтобы вернуть человеку возможность исполнить невыпол­ненное Адамом, поэтому к следующему этапу Домострои­тельства — Его земной жизни — больше подходит термин «возобновление».

Принцип возобновления

Сын Божий пришел в мир в образе первозданного Ада­ма, «чтобы все человеческое пережить и через то все освятить, обновить и обожить»⁷².

Исходя именно из такого понимания евангельской веры Христос назван новым Адамом, поэтому законно учение об Искуплении выводить из сопоставления жизни Адама и Хрис­та. Он совершает спасение, проходя тем же путем, что и Адам в раю, но в обратном направлении, исправляя, таким образом, поступки первозданного человека, совершенные его волей, склонившейся ко злу. «Каждое из следствий греха уничтожа­ется соответствующим действием Христа»⁷³: «распростертие рук за простертие руки»⁷⁴, «горечь за сладость — желчь за мое вкушение»⁷⁵. Троекратное отречение Петра, по объяснению свя­тых отцов, «врачуется троекратным подтверждением любви»⁷⁶. На этот образ Промысла Божия, описанный в Священном Пи­сании, — врачевать проступки человеческие посредством схо­жих обстоятельств с теми, в которых они были совершены, в святоотеческом богословии обращено пристальное внимание.

Цель дела Христова — исправление поступков Ада­ма — определяет все действия Спасителя. Вспомним эпи­зод с проклятием смоковницы (Мк. 11:12-14). Он прокли­нает дерево по причине отсутствия на нем плодов, несмот­ря на то, что время плодов еще не пришло. Если попытать­ся понять Его поступок, исходя из простой обывательской логики, то невозможно найти никакого вразумительного объяснения. Это событие поддается осмыслению лишь с точки зрения единства смысла Священного Писания, а не обыденной человеческой жизни; только тогда открывают­ся истинные мотивы поступков Мессии.

Проклятие смоковницы — это знаковое действие, и мо­жет быть оно правильно осмыслено исключительно в связи с библейским откровением о падении первых людей. Из листьев смоковницы они сшили себе опоясания (Быт. 3:7). Это бесплод­ное дерево послужило знаком отягченной совести, вместо по­каяния избравшей сокрытие греха, и явилось не только обра­зом духовного бесплодия, но и образом пропасти, возникшей между Богом и человеком, которая изглаживается подвигом Спасителя. «Смоковница есть древо преслушания, и листья ее употребили преслушавшие заповедь для прикрытия наготы. И проклята она Христом человеколюбиво — чтобы не приноси­ла более плода, послужившего причиною греха»⁷⁷. Этот экзе­гетический прием сопоставления параллельных мест, являю­щийся главным в изучении Священного Писания, воспринят всеми святыми отцами интересующего нас периода из насле­дия апостола Павла. Он определяется структурой Священного Писания, в котором смысловые параллели объединены идеей возобновления. Эта мысль является не просто одной из бого­словских находок, а отражает собой все библейско-богословс­кое сознание отцов и учителей Церкви. Следовательно, догмат Искупления необходимо рассматривать в рамках выраженной идеи, которая послужит ключом к пониманию святоотеческой сотериологии. Через повторение дел Адама Христос уничто­жает его грех и становится новым корнем человечества. Этот принцип сформулирован еще Иринеем Лионским⁷⁸ и в бого­словии получил название теории «рекапитуляции», или «возглавления», суть которого состоит в том, что «Христос при­шел возобновить и победить в той борьбе, в которой потерпел поражение Адам»⁷⁹. Именно такая позиция узнается в творе­ниях святых отцов Церкви IV-V веков. Хотя она не сформули­рована ими четко, тем не менее, представляется одной из глав­ных предпосылок в богословии Домостроительства нашего спасения интересующего нас времени.

В единстве Духа они излагали святую веру, исходя из одних и тех же принципов. В творениях греческих отцов Церк­ви четко прослеживается сходство с идеями Лионского святи­теля, но, тем не менее, нельзя утверждать его влияния на них. Хотя они и были знакомы с трудами святителя, но в их творе­ниях не наблюдается целенаправленного развития его идей, они не получили там дальнейшей и детальной разработки.

В интересующую нас эпоху в богословском наследии теории «возглавления» в логически законченном виде не пред­ставлено, и даже не предпринималось попыток к этому, поэто­му нельзя в этом направлении святоотеческого наследия выя­вить индивидуальных систем.

Конечно, более традиционным термином в отношении спасения является термин «восстановление». Он несет в себе оттенок некоей статичности и поэтому относится к состоянию человеческого естества, но, кроме того, исполнением Своей миссии Христос возвращает человеку путь, потерянный им в результате падения. Из пропасти истления Бог возводит его в начало не пройденного Адамом пути, поэтому если теперь просвященный Святым Крещением снова согрешает, то он «со­грешает уже не в Адаме, а как Адам»⁸⁰. Теперь, после Воскре­сения Христова, для каждой человеческой личности открыт путь Адама от образа к подобию. «Благодать Божия сперва кре­щением устрояет то, что по образу, в то, чем оно было, когда создан был человек»⁸¹. После же того, как принявший Святое Крещение проявляет свою волю в стремлении к Богу, тогда благодать придает душе «черты подобия Божия»⁸².

Отсюда очевидно, что для сознания святых отцов харак­терна мысль о возобновлении и возвращении к изначальному истоку, из которого все же должен осуществиться не выпол­ненный Адамом путь как конечная цель в замысле Творца.

С полным основанием можно сказать, что идея возоб­новления в святоотеческом наследии является одной из осно­вополагающих предпосылок в приложении к догмату Искуп­ления, определяя собой образ мышления святых отцов. Эта логика обуславливает именование Спасителя Вторым Адамом и определяет собой спектр тех богословских идей, которые слу­жат для объяснения рассматриваемой темы. Бог является Твор­цом, Он же является и Спасителем. Через человека произошло падение, через Человека должно произойти и возобновление.

Поэтому, опираясь на вышесказанное, для удобства суж­дений мы в праве условно различить два понятия — «восста­новление» и «возобновление»; «восстановление» относится к образу, обновленному в Лице Господа при Его воплоще­нии, поэтому оно неразрывно связано с вопросами триадологии и христологии. Термин же «возобновление» относит­ся к пути, который человек должен совершить теперь в дру­гих условиях, через соблюдение евангельских заповедей, путем аскетики и добродетелей от возобновленного образа к подобию⁸³. Поэтому идея возобновления относится к дру­гому разделу богословия и отражает собой экзегетический принцип библейских параллелей.

Заключение

В завершение, исходя из установленного главенства идей «восстановления» и «возобновления», можно изложить основ­ные тезисы, чтобы затем на их основании сформулировать ос­новополагающий принцип в подходе к изучению темы «Ис­купление».

1. Перед первозданным человеком стояла цель духовно­го совершенствования. Святые отцы почти не различают поня­тия «образ» и «подобие», а часто их отождествляют. В святоо­теческом наследии мы не найдем прямого высказывания о том, что Адам должен был возрастать от образа к подобию. Но наша цель состоит не в том, чтобы найти цитату, а в том, чтобы по­нять смысл. Поэтому идею различия понятий «образ» и «подо­бие» следует принять как одну из принципиальных предпосы­лок в сотериологии, поскольку она служит основанием для эк­зегетики Священного Писания и осмысления Домостроитель­ства нашего спасения.
2. Заповедь, данная Адаму в раю, не вкушать с древа по­знания добра и зла, не является самоцелью, а должна была по­служить средством для достижения подобия.
3. Вместо возвышения от образа до подобия произошло грехопадение и искажение естества человеческого, а вместе с этим и всего мироздания, плодом же спасительного дела Хри­стова явилось возвращение человеку шанса достигнуть совер­шенства, определенного для него Богом.
4. Восстановление человеческой природы при Воплощении Бога Слова явилось началом спасения погибающего человечества.
5. Главным и завершающим событием земной миссии Иисуса Христа является крестная смерть, при изучении темы «Искупление» на этом следует сделать особый акцент.
6. С пришествием в мир Христа и совершения Им иску­пительного дела видимым образом в окружающем мире ниче­го не изменяется, но при этом изменяется существо всех харак­терных для этого мира вещей, так например, смерть приобре­тает совсем другое значение. Если раньше она была исполне­нием проклятия и греха, то теперь для верных она становится успением. Святым Крещением изменяется сам человек и на­значение его земного пути в падшем мире.
7. Цель Искупления — это восстановление образа в даре сыновства. Человеческая природа в лице Господа Иисуса Хри­ста стала участницей божественных качеств: жизни, святости, блаженства и других. Но есть особое качество, дарованное че­ловеку в Искуплении, которое может сообщить человеку лишь Сын в своей Ипостаси — это дар сыноположения. Поэтому воплотился именно Сын, а не Отец или Святой Дух.

Выявленной основополагающей идеей при подходе к изучению догмата Искупления и объединяющей собою все сла­гающие грани домостроительного спасительного плана пред­ставляется мысль о том, что путь Христа — это путь на земле первозданного Адама в Ипостаси Слова.

 

Библиография

Творения святых отцов и другие источники

Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология. М., 1999.

Деяния Вселенских Соборов. в 4 тт. СПб., 1996.

Диадох Фотикийский, свт. Слово аскетическое. Пер. К. Попова. Киев, 1903.

Диодох Фотикийский, свт. Подвижническое слово // Добротолю- бие. T. III.

Добротолюбие / в рус. пер. В 5 тт. Репринт. Свято-Троицкая Серги­ева Лавра, 1996.

Житие святителя Димитрия Ростовского. Месяц ноябрь. М., 1997.

Иоанн Златоуст, свт. Полн. собр. творений. Репринт. М., 1993.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994.

Исихий Иерусалимский, свт. Добротолюбие. В 2 тт. Свято-Троиц­кая Сергиева Лавра, 1992.

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна.

Ч.    I // Библиотека отцов и учителей Церкви. T. IX. М., 2001.

Кирилл Александрийский, свт. Изъяснение двенадцати глав, изло­женное в Ефесе Кириллом, архиепископом Александрийским, когда святой Собор потребовал яснейшего изложения их. 2-е анафематство // Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология. М., 2000.

Кирилл Иерусалимский свт. Слова огласительные // Творения свя­тых отцов Церкви в изд. МДА. 1855. Т. 25.

Кирилл Иерусалимский свт. Слова тайоводственные // Творения святых отцов Церкви в изд. МДА. 1855. Т. 35.

Макарий Египетский, свт. Поучения // Библиотека отцов и учите­лей Церкви. Т. XI. М., 2002.

Ориген. Против Цельса. М., 1996.

Феодорит Кирский, свт. Сокращенное изложение Божественных догматов // Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. XII. М., 2003.

Феофан Затворник, свт. Толкование на Послание св. апостола Павла к Ефесеям. Репринт. М., 1998.

Источники на электронных носителях

Athanasius Theol. TLG De fallacia diaboli (+ Homilia in diabolum).

Athanasius Theol. TLG De incarnatione contra Apolinarium libri ii.

Athanasius Theol. TLG De incarnatione verbi.

Basilius Theol. TLG De spiritu sanctu.

Basilius Theol. TLG. Аdversus Eunomium.

Basilius Theol. TLG. Enaratio in profetam Isaiam.

Cyrillus Scr. Eccl. TLG Procatechesis.

Cyrillus Scr. Eccl. TLG Mystagogiae 1-5.

СупПш Scr. Eccl. TLG Catesheses ad illuminandos 1-18.

Cyrillus Theol. TLG Glafira in Pentatechum.

Cyrillus Theol. TLG Comentarii in Joannem.

Eustathius Scr. Eccl. et Theol. TLG. Homilia christologica in Lazarum, Mariam. Joannes Chrysostomus Scr. Eccl. In Genesim.

Joannes Chrisostomus Scr. Eccl. In epistulam ad Romanos.

Gregorius Nazianzenus Theol. TLG In dictum evangelii.

Gregorius Nazianzenus Theol. TLG Cum consummasset.

Gregorius Nazianzenus Theol. TLG In sanctum pasha (orat 45). Gregorius Nazianzenus Theol. TLG De Filio (orat 30).

Gregorius Nazianzenus Theol. In Theophania.

Gregorius Nyssenus Theol. TLG “De tridui inter mortem et resurrectionem…”.

Pseudo — Macarius Scr. Eccl. TLG Homiliae spirituales 50. Theodoretus TLG Scr. Eccl. et Theol. Eranistis.

Theodoretus TLG Scr. Eccl. et Theol. “De incarnatione domini” Theodoretus TLG Scr. Eccl. Interpretatio in psalmos.

Литература на иностранных языках

Makrakis 1965 — Makrakis “The human nature of Christ”. Chicago, 1965. Prestige 1940 — Prestige G. L. “Fathers and heretics”. London, 1940. Quasten 1975 — Quasten Johannes Patrology. London, 1975. Robinson 1942 — Robinson Wheeler H. “Redemption and revelation”. London, 1942.

Staniloae 1984 — Staniloae Dumitru “Prayer and holiness”. Oxford, 1984. Taylor 1986 — Taylor John V. “Weep not for me”. Geneva, 1986.

Αγουριδου Xp. Σαββα. «H περί λυτρωσεως διδασκαλία του αποσολου Παυλου» Θεσσαλονίκη, 1962.

Αγουριδου Xp. Σαββα. «H μιμησις του Χρίστος» ΑΘηναιι, 1964. Κατηχηκα βοηΘηματα «O Δρομος της ξωης» ΑΘηναιι, 1960. Κατηχηκα βοηΘηματα «Ωλοκληρωμεναι προσωπικοτητες» ΑΘηναιι, 1961. Μπουκη Χριστου «H Γλωσσα του Γρηγοριου Νυσσης» Θεσσαλονικη, 1970. Ζησης Θ. «ΑνΘρορος και κοσμος» Θεσσαλονικη, 1971.

Χρηστου Π. «Διαδοχος ο Φοτικης» Θεσσαλονικη, 1952.

Χρηστου Π. «Γραμματεια του Δ αιωνος» Θεσσαλονικη, 1975.

Экзегетические, догматические и патрологические исследования

Амвросий (Ермаков), иером. Сотериология Иоанна Златоуста. Дисс. на соискание ученой степени кандидата богословия. Сергиев Посад, 1999.

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Киев, 2005.

Васиан (Змеев), иером. Святитель Амфилохий Иконийский как цер­ковный писатель и богослов. Сергиев Посад, 2002.

Вертеловский А. Святитель Иоанн Златоуст по его жизни и творе­ниям своим // Вера и Разум, № 24. 1907.

Вестель Ю.А. Катехизис в виде философской апологии, статья к кни­ге Свт. Григорий Нисский. Большое Огласительное Слово. Киев, 2003.

Виноградов Н., свящ. Догматическое учение святого Григория Бо­гослова. Казань, 1887.

Воронов Л., прот. Догматическое богословие. Клин, 2000.

Глубоковский Н.Н. Искупление и Искупитель. Петроград, 1917.

Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской на­уке. М.. С. 426.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. М.,

1997.

Дмитриевский В. Александрийская школа. Казань, 1884.

ДроновМ., прот. Крестный путь Иоанна Златоуста. М., 2001.

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийс­кое богословие. М., 1996.

Златов Г., свящ. Терминология святителя Афанасия Александрий­ского в учении о Сыне Божием в ее последовательном развитии // Вера и разум, № 13, 14. 1906.

Иванов Н., прот. И сказал Бог. Клин, 1999.

Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998.

Калист (Уэр), еп. Послания святого Антония Великого. Предисло­вие. Oxford, 1995.

Кудрявцев Н. Евстафий Антиохийский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1910.

Лебедев Д., свящ. Святитель Александр Александрийский и Ори- ген. Киев, 1915.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

Лященко, свящ. Значение святителя Кирилла Александрийского в истории христианского богословия // Труды Киевской духовной ака­демии. № 5. 1913.

Макарий (Оксиюк), митр. Учение святого апостола Павла об оп­равдании // Труды Киевской духовной академии. № 6. 1914.

МалеванскийГ., свящ. Догматическая система Оригена. Труды КДА. № 3, 1870.

МейендорфИ., прот. Ведение в святоотеческое богословие. Киев, 2002.

Михаил (Грибановский), еп. Лекции по введению в круг богословс­ких наук. Киев, 2003.

Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887, репринт — СПб., 2000.

Онуфрий (Шушания), иеродиак. Мистика преподобного Макария Египеткого // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской духовной академии. Вып. XII. Киев, 1914.

Орфанитский И., прот. Историческое изложение догмата об иску­пительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904.

Подлуцкий И. Эсхотология святителя Григория Нисского // Вера и разум. № 7, 1914.

Попов И. В. Магистерские диспуты. О диспуте свящ. П.Я. Светлова перед защитой диссертации «Значение Креста в деле Христовом» // Богословский вестник. № 1, 1892.

Попов К. Блаженного Диодоха епископа Фотикии Древнего Эпира, учение о молитве Иисусовой и об отношении подвижников к враче­ванию телесных болезней // Труды КДА № 12, 1902.

Поповицкий А. О Пасхальных посланиях святителя Афанасия Ве­ликого // Странник. № 4, 1862.

Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Учение святого Афанасия о мире и че­ловеке, грехопадении и Искуплении // Патрология. СПб., 2004.

Светлов П.Я. прот. Недостатки западного богословия в учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата дер­жаться святоотеческого учения. Сергиев Посад, 1893.

Светлов П.Я. прот. Значение Креста в деле Христовом. Киев, 1893.

Сидоров А.И. Статья к книге «Библиотека отцов и учителей Церк­ви». Т. VIII. М., 2001.

Сидоров А.И. статья к книге «Библиотека отцов и учителей Церк­ви». Т. XI. М., 2002.

Скурат К.Е. Сотериология Афанасия Великого. Магистерская ра­бота. Академия. 1970.

Таланкин В. Святоотеческое воззрение на смерть // Вера и разум. № 13, 1908.

Тареев. Основы Христьянства. М., 1897

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. В 3 тт. СПб., 1859, репринт 1996.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Париж ,1931, реп­ринт М., 1992.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1933, репринт М., 1992.

Флоровский Г., прот. О Смерти Крестной. Париж, 1930.

Хмыров Михаил. Экзегеза Евангелия от Матфея в творениях святи­теля Кирилла Иерусалимского. Сергиев Посад, 1992.

Чекановский А. К учению о Лице Господа Иисуса Христа. Труды КДА. Вып. 12. 1914.

Примечания