mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 62


Иеромонах Мефодий (Зинковский)

Тропос существования и богословское понятие личности

Древнегреческое слово «тропос» — о τρόπος — много­значно. Оно может переводиться как «поворот», «направление», «образ», «способ», «образ мыслей», «нрав», «лад», «оборот речи»1, «стиль» в музыке, письме или речи, «характер», «тем­перамент», а также «метод» в логике2. Слово «тропос» доста­точно часто употребляется древнегреческими философами в смысловых рамках приводимых словарями значений, начиная с чисто технического применения термина в словосочетаниях «любым образом», «никаким образом», «подобным образом» и заканчивая переносным смыслом, например в словосочетаниях «тихий нравом», «устроение души»3 и т.п.

В Священном Писании термин «тропос» встречается нео­днократно как в тексте Септуагинты, так и в книгах Нового Завета. Кроме технического употребления его в выражениях «как», «подобно», «таким образом»4 он используется также для описания «изменения»5, «направления движения»6, нрава и образа мыслей7.

У церковных писателей и учителей словоупотребление «тропос» является частотным и помимо технической функции («как», «подобно», «таким образом») регулярно применяется для сравнительных образов: образ мелодии цикады8, нрава пче­лы9 и в качестве словообразующего, например: одно-образные звуки10; шесто-образное движение11, образо-словие12, своеоб­разный13, подобо-образие14, едино-мысленный и многообраз­ный15 и др.

Кроме того, слово «тропос» в сочинениях отцов и учите­лей церковных входит в самые различные словосочетания: об­раз добропорядочности16, образ благочестия и нечестия17, об­раз исцеления и исправления18, образ перемены и преображе­ния19, образ воскресения тела20, образ богословия21, образ по­каяния22 и спасения23, образ аскезы и кротости24, образ покло­нения25, постижения, познания и сближения с Богом26, образ согрешения27, образ деятельности, использования и раздаяния28, образ творения29 и образ вочеловечения и пребывания Бога во плоти30.

Однако главный интерес в рамках нашего исследования представляет словосочетание «образ существования» — «τρόπος της ύπάρξεως», привлеченное впервые каппадокийс- кой богословской мыслью в триадологию в целях прояснения тайны Божественного триединства. Выражение «тропос суще­ствования» этимологически31 и богословски неразрывно связа­но с понятием «происхождение» и словосочетанием «тропос становления» — «τρόποι της ύποστάσεως»32. С одной сторо­ны, выражение «образ становления» используется Каппадокийскими отцами для описания сверхъестественного образа рож­дения Христа от Девы и сотворения Адама Богом33, а «образ существования» для описания происхождения Авеля от Ада­ма34. С другой стороны, для нас важен тот факт, что эти слово­сочетания, будучи применены в триадологии, практически си­нонимичны для Каппадокийцев с идиомами Лиц: нерожденностью Отца, рождением Сына и исхождением Духа35. По мысли Г. Престижа, τρόπος της ύπάρξεως «прилагалось с конца IV века к особенностям, которые различают Божественные Пер­соны с целью выразить веру, что в этих Персонах, или Ипоста­сях, представлена одна и та же Божественная Сущность»36. Ту же мысль выражает протоиерей А. Лаут, подчеркивая, что Каппадокийцы использовали термин «образ существования» для выражения того, что является отличительным в бытии Ипос­тасей Божества37. И действительно, например, в 1-ой книге «Против Евномия» выражается идея, что каждой Ипостаси со­ответствует свой τρόποι της ύποστάσεω?38.

В приписываемой современными исследователями Дидиму Слепцу 4-ой книге «Против Евномия» читаем, что быть «не­рожденным» есть образ существования Отца39. Здесь же автор вторит почти дословно мысли святителя Амфилохия Иконийского о том, что Отец, Сын и Дух Святой суть имена, описываю­щие не сущность как таковую, а образ существования или отно­шения40. Подобный знак равенства между наименованиями Ипо­стасей и образом существования может, на первый взгляд, под­толкнуть к отождествлению Лиц с тропосом их существования. Однако, как в Боге-Троице Ипостась тождественна Сущности и одновременно отлична от нее, как свойства Сущности едины с Сущностью, но отличны от нее, так и ипостасные идиомы, бу­дучи тождественны с самими ипостасями, отличны от них. Со­гласно протопресвитеру Иоанну Мейендорфу, лишь «в извест­ном смыгсле божественные Ипостаси суть особые “способы су­ществования”»41. Тропос существования как идиома отличен от ипостаси и одновременно тождественен ей в Боге42. Эту мысль должен подтвердить наш дальнейший анализ святоотеческой триадологии и христологии. Но вернемся пока к области соб­ственно богословия Каппадокийцев.

Так, у святителя Григория Нисского находим рассужде­ние о том, что Сын отличен от творения, в том числе по тропосу существования (της ύπάρξεως τρόπον)43. Творение, в отли­чие от Сына, не есть образ Ипостаси Отчей44 и разделено с Бо­гом по отличительным свойствам45, к которым отнесен и тро­пос существования. Согласно святителю Нисскому, существо­вание Единородного отличается от пришедшего некогда в бы­тие творения в первую очередь своей безначальностью (во вре­менном аспекте)46. В этом не строго терминологическом плане Отец и Сын по образу существования имеют не только отли­чия, с целью подчеркнуть которые и был введен термин τρόπος της ύπάρξεως в триадологию47, но и общность, состоящую, в частности, во временной безначальности, согласно единству их Сущности. Так и святитель Василий Великий в своем сочине­нии «О Святом Духе» говорит о «тропосе единения»48 Духа с Отцом и Сыном в контексте Их общения (κοινωνίάν) по природе, а святитель Кирилл Александрийский — о «тропосе участия»49.

В рамках спора с Евномием об отношении Сына к Отцу50 святитель Григорий говорит об отличии образа рождения от образа подобия51. Евномий должен был подобным назвать Рож­даемое Рождающему, а не образ подобия — образу рождения. Образ происхождения не тождественен происходящему соглас­но этому образу. Для наглядности аргументации святитель при­водит пример сходства образа рождения разных животных и разных наций при сохранении качественных индивидуальных различии их между собой. Здесь τροπος της γεννησεως явля­ется образом происхождения нового индивидуума и служит бо­лее доказательством сходства природы рождающего и рожден­ного52, чем определителем их индивидуальных особенностей. Само словосочетание «образ рождения» неоднократно исполь­зуется Каппадокийцами и последующими богословами как си­ноним τροπος της ύπάρξεως для описания как естественного рождения по плоти53, так и непостижимого образа происхож­дения Сына от Отца54.

Известно, что Каппадокийцы «с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской» и в частности «к фило­софии Плотина»55. Как сам Плотин, так и другие неоплатоники использовали комбинацию слов «образ» и «существовать», «существование». В Эннеадах, например, находим рассуждение о разнообразии тропосов, согласно которым объект может суще­ствовать56 // http://www.tlg.uci.edu/ 01. 01.12. Рус. пер: Плотин. Эннеада третья / Пер. с древнегреч. Сидаша Т.Т. СПб., 2004. С. 303-304.], а у Александра Афродисийского проводится про­тивопоставление между существованием и образом существо­вания57 // http://www.tlg.uci.edu/ 01.01.12; ου περι τροπου υπάρξεως· η δε περι άπληι υπάρξεως Ζητησις, Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis topicorum libros octo commentaria 53. 8 // Там же.] и указывается на наличие различных тропосов суще­ствования58. Тем не менее, неоплатоническая терминология глубоко переосмысливается Каппадокийцами, для которых, в отличие от неоплатонической мысли, «исключительно важно признание в Божестве личного бытия», почему образ проис­хождения Лиц в Троице видится чуждым всякой бессознатель­ности. «Отец, Сын и Святой Дух — три самосознательные лич­ности — вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской»59 и, в том числе, очерчивающая различие в по­нимании христианского и неоплатонического образа существо­вания Божественного Начала. Так например, если автор 5-й книги «Против Евномия» и опирается на текст Плотина о спо­собе подаяния (τρόπος της χορηγίάΐ), при помощи которого «Мировая Душа» управляет жизнью во всем мире и в каждой отдельной душе60, но говорит уже не о плотиновской «Душе», которая в своей низшей части бессознательна, а о Духе, Кото­рый хотя и пребывает во всех и в каждом отдельно, но, однако, никогда не рассматривается сколько-нибудь умаленным в со­знательности бытия при снисхождении к человеку, но «Он же Сам подает ведение о Себе» своим причастникам61. Причем именно тропос существования, а не сущность как таковая, не ее логос открывает нам путь к познанию как Бога, так и чело­века62, хотя и сам он (тропос) остается непознаваемым63. Имен­но по тропосу существования познается различие Ипостасей в Троице64. Тропос онтологически связан с бого-достойно пони­маемыми движением и энергиями, которые, по учению Каппадокийцев, являются основой познания человеком как Бога, так и тварного мира65.

Дальнейшее осмысление словосочетания τροπος της ύπάρξεως связано в основном с развитием христологии. Одна­ко и в триадологическом аспекте после Каппадокийцев были высказаны некоторые новые идеи. Так, Н. Людовикос отмеча­ет, что преподобный Максим Исповедник, с одной стороны, воспринял уже установившееся понятие «тропос существова­ния»66, а с другой — радикально сформулировал антиномию логос (принцип) сущности — модус существования67. При этом Людовикос указывает, что «тропос существования» относится в мысли Исповедника как к сущности, так и к ипостаси, не выделяясь в некое третье начало, но являясь логическим атри­бутом целостного бытия ипостаси в сущности. Ибо сущность всегда существует в некотором модусе (тропосе)68, а личность узнается по образу (тропосу) ее действия посредством неиз­менных по свойственному им логосу природных энергий69.

Также, преподобный Максим в Трудности 1 к Фоме го­ворит, что «само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует»70. Поскольку, согласно видению препо­добного Максима, ипостась и сущность составляют единое бытие71, следовательно, оба эти понятия логически предшеству­ют тропосу, открывающему то, как они существуют друг в дру­ге. В Боге, конечно, онтологически не разделяются и не пред­шествуют друг другу ни сущность, ни ипостаси, ни тропосы существования ипостасей. Однако логически тропосы даже в Боге последуют сущности и ипостаси, что нельзя сказать об ипостасях и сущности, которые логически одновременны и эквивалентны. Так, например, о Боге Отце мы можем сказать, что логически одновременно постулируем Его Ипостась и Сущ­ность, а затем уже можем рассуждать о тропосе Его нерожденности. Также и о Сыне и Духе, логически сначала нужно ска­зать об Их бытии, единосущном Отцу и само-ипостасном од­новременно, а затем можно говорить о тропосе их происхож­дения от Отца.

Говоря о тропосе существования природы, мы можем говорить и о тропосе энергии, тропосе движения природы. «Тро­посы энергии в разных ипостасях разные, но сама энергия — одна во всех ипостасях одной и той же природы»72. Так в До­мостроительстве образы участия и действия всех Лиц различ­ны, но действие Их едино. «Множественность единой энергии возникает за счет множественности ее тропосов»73. Допустимо говорить о тропосе энергии как об индивидуальном (личном) действии74.

Эти идеи получают свое постепенное развитие посред­ством богословия Домостроительства и христологии. Так уже у святителя Григория Нисского, святителя Кирилла Александ­рийского, как и у последующих авторов, находится ряд слово­сочетаний, указывающих на тропос действия Сына в мире, яв­ляющий именно Его ипостасное/личное действие: «тропос при­шествия всех Владыки»75, тропос «вочеловечения»76, «тропос домостроительства Его»77, «тропос смирения» и «тропос истощания»78, «тропос священнодействия»79 Его к нам. Размышляя о соединении человечества и Божества во Христе святитель Кирилл говорит о том, что «Его тропос» (τροπον άύτος) позна­ется по неслитности и неизменности их соединения80, подчер­кивая при этом, что Логос «по ипостаси соединился с плотью»81, что также является разъяснением тропоса Его вочеловечения. Очевидно, что все подобные словосочетания относят тропос к Ипостаси Сына Божия, поскольку именно Он воплотился, ис­тощил Себя в икономии спасения человека.

Развивая богословие способа Существования по плоти Логоса82 и неизреченного и таинственного образа единения двух природ в Воплощении83, преподобный Максим говорит о тро­посе взаимообмена природных свойств в неизреченном едине­нии84 и одновременно учит о разнообразии тропосов в состав­ной природе. Так, святой Исповедник говорит о различии тро­посов происхождения души и тела85. Как в одной, составной по природе, человеческой ипостаси наблюдается различие тропо­сов составляющих ее природ, так и во Христе «синтетическая ипостась объединяет два модуса существования без наруше­ния целостности обеих природ»86. Это ипостасное единство тропосов существования является основанием общения свойств природ и перихоресиса87: «человеческие страдания Христа про­исходят согласно божественному модусу и Его божественные действия согласно человеческому модусу»88. Именно Ипостась Логоса видится принципом единства двух природных образов бытия во Христе: «Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существу­ющему Обеспечивающий Его бытия и как — бытия устойчи­вость и состав»89.

И хотя тропос существования человека во Христе в ре­зультате единства с Богом изменяется из человеческого в сверхъестественный и божественный, обновляется и ново-творится90 так, что человечество во Христе ничем не отличается от нашего, кроме того, что находится в особом «образе бытия»91, тем не менее, тропос Его человечества остается человеческим, т.е. соответствующим логосу человеческой природы, как ее задумал Творец. Этот образ существования человеческой при­роды во Христе дан нам «через благое свойство природных сил»92 и соответствует «образу проявления природных действий Христовых»93. Отстаивая наличие двух природ и двух природ­ных волений во Христе, Исповедник подчеркивает самодвижность человеческой природы Логоса и увязывает это движение природы с соответствующим тропосом94.

Уже святитель Кирилл Александрийский упоминает о тропосе, когда рассуждает о том, что плоть Христа страдатель­на, а Божество — нет95. Для преподобного Максима «хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но “божески”, человеческая природа в этих страданиях проявляет то состоя­ние, в котором она пребывает после падения, т.е. действуя (а точнее, страдая) “ветхим тропосом” (выражение “божески” оз­начает, что этот тропос не был для Христа вынужденным)»96. «Тропос» бытия человеческой природы Христа не отождеств­ляется с Его Ипостасью, хотя и принадлежит ей как «ветхий» по домостроительству. «Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия, но и, когда хотел, предос­тавлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей при­сущ после падения»97. Преподобный Максим говорит о не единственности «тропоса действия человеческой природы во Христе», различая «тропос всецелого обожения» и «ветхий тропос»98.

Таким образом, для преподобного Максима отождеств­ление «образа существования» с ипостасью во многих случаях невозможно. «Тропос есть определенный образ существования, т.е. действия самой воипостазированной природы»99, образ «бы­тия природы в индивидууме, т.е. в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл»100. В свете этого ошибочно представление ряда исследователей творчества пре­подобного Максима о совершенном знаке равенства между тропосом существования и Ипостасью во Христе. Неверным, например, является выражение о принятии человеческой при­роды Сына Божия «во внутри-троичный τροποι της ύπάρξεως»101.

Подобно тому, как Бальтазар «ошибочно утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются “сущность” и “логос бы­тия”»102, также ошибочно смешивать тропос человеческой при­роды во Христе с тропосом Его Божественной Сущности. Сверхъестественный образ рождения от Девы по плоти, напри­мер, отнюдь не тождественен образу рождения Логоса от Отца по Божеству. Как две природы едины в одной Ипостаси, так два природных тропоса едины в Логосе. Логос есть тот, Кому принадлежат эти природы и эти тропосы. Можно и нужно го­ворить о перихоресисе природ и тропосов, но не о слиянии их. Как мы уже отмечали выше, тропос связан как с ипостасью, так и с сущностью. Отождествление тропоса с одной лишь ипо­стасью является богословской ошибкой.

Мысль святителя Максима о «продолжении» в нас воп­лощения Божественного Логоса должно понимать не как пере­мену нашего тропоса на тропос Христа103, а уподобление на­шего тропоса бытия тропосу бытия Логоса, как это произошло в человеческой природе Христа. Именно это означают слова преподобного Максима о том, что Христос «сделался для нас образцом»104. Тот же смысл вкладывается, по нашему мнению, в слова апостола о имении ума Христова: «Ибо иметь ум Хри­стов, значит по Нему (κατ ’ αύτον) мыслить»105. «По Нему» — согласно Его тропосу. При этом преподобный Максим подчер­кивает выше в этом же пассаже, что ум Христа «не восполняет наш ум (собой), не перемещается сущностно по ипостасному (принципу) в наш ум» (т.е. у нас не становится два человечес­ких ума и Его ум не подавляет наш), но качеством своих энер­гий (тропос которых Он определяет) делает ясным наш ум и сообщает ему действие, направленное к Богу. И поскольку гре­хопадение связано с повреждением тропоса бытия, а не логоса природы106, то и обновленный тропос существования нашего должен быть не устранением или замещением его Божествен­ным тропосом, а именно возрождением его.

Мы полагаем, что подобно тому, как преподобный Мак­сим разработал учение об иерархии логосов, можно говорить и об иерархии тропосов. Так, например, у преподобного Макси­ма мы находим понятие тропоса не только индивидуальной, но и общей человеческой природы. «После воплощения Хрис­та всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессемейное зачатие и девственное порожде­ние»107. Этот факт еще раз подтверждает невозможность отож­дествления тропоса существования природы и ипостаси, но подчеркивает их взаимозависимость. Ведь именно Ипостась Логоса «сообщает» общей человеческой природе знание ново­го тропоса.

Святой Иоанн Дамаскин как систематизатор повторяет и обобщает прежде высказанные мысли отцов и учителей Церк­ви о тропосе существования. Он говорит и об отличии тропо­сов Лиц между собой108, о неуловимости и невозможности найти соответствие в творении образу (бытия) Троицы109, постулиру­ет равенство в Троице Ипостаси и тропоса существования110, но в то же время приравнивает тропосы Лиц к их свойствам или различительным признакам111. Преподобный Иоанн Дамас­кин даже говорит, что каждое Лицо «обладает» своим тропосом существования112.

Дамаскин также развивает мысль Исповедника о разли­чии действия и «как» действия: «хотеть, видеть, действовать каким-либо (определенным) образом есть способ употребле­ния воли, зрения и действования (τροποι εστί της τού θέλειν, κάί οράν, κάί ενεργεΐν χρησεως), свойственный одному толь­ко пользующемуся (этими способностями) и отделяющий его от прочих <…> Например, естество Божеское, как и человечес­кое, способно хотеть. Хотящий же есть тот, кто пользуется своею волею, или определенное лицо, — например, Петр (ητοι η ύποστάσις, οΐον ο Πετρος). Поэтому, так как Христос — един, и ипостась Его — едина, то один и тот же Хотящий (ο άύτος εστιν ο θελων) и так, как свойственно Богу, и так, как свойственно человеку»113. На первый взгляд, данный текст мо­жет подтолкнуть к мысли о единственности тропоса пользова­ния двумя природами во Христе (ибо один Хотящий), однако не все так просто. Развивая мысль о совместном действии Лиц Троицы, преподобный Иоанн утверждает, что поскольку Они не разделены и Каждый желает и действует не по своему обра­зу (ούκ ΐδιοτροπως) и выбору (ούδε άδιάιρετως), но соединен­но (άλλ ’ ένίάίως), то Трое не суть три Бога, но единый Бог114. Единство Сущности Лиц становится обоснованием единства образа действия, т.е. пользования нетварной энергией. Если бы тропос энергии приписывался непосредственно и исключитель­но ипостаси, то мы должны были бы признать три различных тропоса энергии, соответствующие трем Лицам Троицы. Но по­скольку энергия есть проявление природы, то три Лица дей­ствуют общей энергией, соединенно.

Здесь мы оказываемся перед антиномией: Ипостаси дей­ствуют соединенно, но одновременно, как упоминалось выше, в Домостроительстве образы участия и действия Лиц различ­ны. Допустимо говорить о тропосе энергии как об индивиду­альном (личном) действии, но не идио-тропном, т.е. не соб­ственно образном. Во Христе мы имеем одну Ипостась в двух природах, а значит, должны говорить о двух энергийных тропосах и их перихоресисе, выражающих действие Одного Произволяющего посредством двух природных энергий. Этому положению соответствует то, что уже преподобный Максим «отвергает правильность выражения “одна энергия” даже при толковании ее в смысле образа соединения»115. Преподобный Иоанн подтверждает наш анализ словами о способе употребле­ния природного воления по выбору пользующейся ипостаси116.

Моральные оценки возможны благодаря именно тропосу пользования природными силами: способ употребления со­ставляет добродетель или порок117. Также, по мнению исследо­вателей, и у преподобного Максима «онтология и этика взаи­мопроникают» и «тропос понимается не только как онтологи­ческий термин, но и как этическое понятие»118. Отсюда и час­тотное у преподобного Максима употребление словосочетания «тропос добродетели»119.

Святитель Григорий Палама дополняет вырисовывающу­юся картину, используя в триадологии словосочетания «тропосы идиом»120 (речь идет о тропосах личных идиом Троицы), «тропосы природных и ипостасных идиом»121, «тропос природ­ного существования»122. Все эти выражения подтверждают не­кое «логически-промежуточное» — между ипостасями и при­родой — положение понятия тропос существования.

Святитель Григорий Палама говорит также о том, что Божественная энергия, будучи одно с Божественной Сущнос­тью, отлична от последней по множеству тропосов (κατα πολλούς γε τρόπους). «Один из этих тропосов (των τρόπων εις) заклю­чается в том, что Божественная Сущность для всех абсолютно непознаваема, а Божественные энергии — знакомы»123. При этом естественно, что энергийные тропосы неразрывны с Ли­цами Троицы, а значит, и в Боге требуется признавать наличие не только трех тропосов нерожденности, рождения и исхождения, но и энергийных тропосов. Так, в своих анти-филиоквистских размышлениях святитель Григорий подчеркивает разли­чие тропоса внутритроичного существования и домостроитель­ного послания124, которое тоже является личной особенностью Сына и Духа. Обратим здесь внимание на то, что послание Духа в мир и вечное воссияние Его через Сына отличны от тропосов происхождения/исхождения от Отца. Личные свойства Духа не исчерпываются Его исхождением. Есть еще свойственные Ему вечное воссияние и временное посланничество в мир. Поэто­му, в частности, тропос существования не может быть отожде­ствлен с самой Ипостасью Духа. То же касается посланничества Сына: тропос воплощения является личной, ипостасной при­надлежностью Сына и отличается от тропоса рождения от Отца125.

В завершение нашего анализа сюжетов, связанных с ис­пользованием понятия тропоса, отметим, что современные ис­следователи находят возможным говорить о «личном тропо­се»126. Действительно, согласно проведенному анализу, уже в богословии Каппадокийцев тропос существования соответству­ет личным особенностям Ипостасей в Троице, но, одновремен­но, и общей для них временной безначальности. Из богословс­кого синтеза преподобного Максима Исповедника и преподоб­ного Иоанна Дамаскина становится очевидным, что тропос су­ществования связан неразрывно с обоими понятиями ипостаси и сущности, причем логически последует этим понятиям, за­нимая между ними «промежуточное» положение. Во Христе следует признавать два тропоса существования, соответству­ющие двум Его природам, причем находящимся в ипостасном перихоресисе. Домостроительные и энергийные тропосы дол­жно отличать от тропосов внутритроичного существования, признавая их личными Ипостасям Троицы, но, одновременно, антиномически «соединенными» благодаря единосущности Ипостасей. Антиномия «соединенности» и различия энергий- ных тропосов Лиц Троицы коренится в троичной антиномии единства и различия Ипостасей и вышеупомянутой «промежу­точности» понятия тропоса существования.

Неверно в строгом смысле отождествлять тропос бытия с личностью, хотя единство и само-тождественность бытия Бога-Троицы позволяла богословам в триадологии называть Ипостаси тропосами, ставить между этими понятиями знак равенства, как ставится знак равенства (не означающий слия­ния понятий) между Сущностью и Лицами, Сущностью и Энер­гией в Боге. Ошибочно также и придавать тропосу бытия неко­торое первенство по отношению к бытию как таковому, как например, в «хайдеггеровском стремлении рассматривать спо­соб существования как предшествующий существованию»127.

Можно говорить об узком и широком определениях тро­поса существования. В узком тринитарном смысле тропос су­ществования соответствует нерожденности Отца, рожденности Сына и исхождению Духа. В широком смысле можно гово­рить о целом комплексе тропосов, описывающих и другие лич­ные особенности Лиц, например, тропос Воплощения и тропос посланничества Духа в мир и Церковь, тропос пребывания обо­их Лиц в нас и т.д. У ряда авторов мы встречаемся с самым широким понятием тропоса существования: «Принцип Персо­ны в Божественном Бытии есть предвечная «форма» или «об­раз» (по-гречески «тропос») бытия Живого Бога-Абсолюта»128 // http://orthodoxia.org/lib/1/1/24/6.aspx 02.07.12.], «мы называем божественный способ бытия личностным»129. На наш взгляд, такое обобщенное применение понятия тропоса соответствует Божественному идеалу «тождества бытия и дви­жения»130, не противоречащему различию Лиц в Боге и «не отменяющему различия природ и логосов»131 в тварных суще­ствах, стремящихся к подражанию Божеству.

Тропос существования отражает отношения единосущ­ных Лиц в Троице (вспомним формулировку святителя Амфилохия Иконийского). Это понятие отображает и отношения тварных ипостасей и Бога подобно двоякому значению поня­тия «аналогии», обозначающему «одновременно отношение творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отноше­ние Бога к тварным существам (божественные идеи и богояв­ления)»132. В силу единства ипостасно-природного бытия вся­кая ипостась «является средоточием каждой конкретной реаль­ности, которое определяет, сообщает ему качество, способ су­ществования» (τροποι της ύπάρξεως) или «движение» приро­ды133, и именно посредством природных движения и общения происходит общение ипостасей.

Источники

Амфилохий Иконийский, свт. Sententiae et Excepta. PG 39.
Аристотель. Historia Animalium / Ed. Bekkerl. Berlin, 1837-1870.
Василий Великий, свт. Epistolarum Classis II. PG 32.
Василий Великий, свт. Eunomium libri quioque. PG 29.
Василий Великий, свт. Argumenta contra Arianos. PG 30.
Василий Великий, свт. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30.
Василий Великий, свт. Constitutiones monasticae. PG 31.
Василий Великий, свт. Contra Eunomium libri quioque. PG 29.
Василий Великий, свт. De baptismo liber I. PG 31.
Василий Великий, свт. Epistolarum classis. II. III. PG 32.
Василий Великий, свт. Homiliae et sermones. PG 31.
Василий Великий, свт. Homilia Dicta in Lacizis. PG 31.
Василий Великий, свт. Homiliae in Hexaemeron. PG 29.
Василий Великий, свт. Homilia in Sanctam Chiusti Generationem. PG 31.
Василий Великий, свт. Homilia in quadraginta martyres. PG 31.
Василий Великий, свт. Homiliae quaedam dubiae. PG 31.
Василий Великий, свт. Liber de Spiritu Sancto. PG 32.
Василий Великий, свт. Liber de virginitate, PG 30.
Василий Великий, свт. Moralia. PG 31.
Василий Великий, свт. Regulae brevius tractatae. PG 31.
Василий Великий, свт. Regulae fusius tractatae. PG 31.
Геродот. Histories / Ed. Hude C. Oxford (Oxford Classical Text), 1960.
Григорий Нисский, сет. Adversis Apollinarem. PG 45.
Григорий Нисский, сет. Adversus Magehonianos. PG 45.
Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. I. VIII. X. XI. XII. PG 45.
Григорий Нисский, сет. De infaxitibus qui praemature abripiuntur. PG 46.
Григорий Нисский, сет. De instituto Christiano. PG 46.
Григорий Нисский, сет. De hominis opificio. PG 44.
Григорий Нисский, сет. De mortuis. PG 46.
Григорий Нисский, сет. De Oratione Dominica. — Oratio I. PG 44.
Григорий Нисский, сет. De Virginitate. PG 46.
Григорий Нисский, сет. In Baptismum Christi. PG 46.
Григорий Нисский, сет. In Cantica canticorum. PG 44.
Григорий Нисский, сет. In Ecclesiasten. Homilia VIII. PG 44.
Григорий Нисский, сет. In Psalmos. PG 44.
Григорий палама, сет. ’ Αντιρρητικοί // Γρηγορίσυ του Παλαμα. Συγγραμματα. Θεσσαλονίκη, 2010. T. Γ’ .
Григорий палама, сет. Λογοι αποδεικτικοί B’ // Γρηγορίου του Παλαμα. Συγγραμματα. Θεσσαλονικη, 2010. T. A ’ .
ДидимАлександрийский. De Trinitate Liber Tertius. PG 39.
Иоанн Дамаскин, прп. Contra Jacobitas. PG 94.
Иоанн Дамаскин, прп. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95.
Иоанн Дамаскин, прп. De Imaginibus Oratio II III. PG 94.
Иоанн Дамаскин, прп. De Fide Orthodoxa Lib. I. III. PG 94.
Иоанн Дамаскин, прп. De natura composita. PG 95.
Иоанн Дамаскин, прп. Dialectica. PG 94.
Иоанн Дамаскин, прп. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95.
Иоанн Дамаскин, прп. Sacra Parallela. PG 95.
Кирилл Александрийский, сет. Ad reginas de recta fide oratio altera. PG 76.
Кирилл Александрийский, сет. Adversus Nestorium Lib. I. III. V. PG 76.
Кирилл Александрийский, сет. Apologeticus pro XII capitibus contra orientales. PG 76.
Кирилл Александрийский, сет. Contra Julianum Lib. IX. PG 76.
Кирилл Александрийский, свт. Epistola I . XXXVIII. PG 77.
Кирилл Александрийский, свт. Scholia De Incarnatione Uniceniti. PG 75.
Кирилл Александрийский, свт. Thesaurus. PG 77.
Кирилл Александрийский, свт. Quod unus sit Chiustus. PG 75.
Леонтий Византийский. Adversus Nestorianos. Lib. II. PG 86a.
Леонтий Византийский. ContraNestorianos et Eutychianos. PG 86a.
Максим Исповедник, прп. Ambiguorum liber. PG 91.
Максим Исповедник, прп. Capita Theologiae et oeconomiae. PG 90.
Максим Исповедник, прп. Disputatio cum Pyrrho. PG 91.
Максим Исповедник, прп. Epistolae. PG 91.
Максим Исповедник, прп. Loci communes. PG 91. 893 B.
Максим Исповедник, прп. Mystagogia. PG 91.
Максим Исповедник, прп. Opuscula theologica et polemica. PG 91.
Максим Исповедник, прп. Quaestiones ad Thalassium. PG 90.
Максим Исповедник, прп. Quaestiones et dubia. PG 90.
Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. архим. Некта­рия (Яшунского). М., 2006. С. 17.
Ориген. Libellus de Oratione. PG 11.
Платон. Respublica. / Ed. Burnet J. Oxford (Oxford Classical Text), 1978.
Плотин. Эннеада третья / Перевод с древнегреч. Сидаша Т.Т. СПб.: изд. Абышко О., 2004.
Плотин. Эннеада пятая / Перевод с древнегреч. Сидаша Т.Т. СПб.: изд. Абышко О., 2005.
СимеонМетафраст, прп. Sermo I. — De Virtute et Vitio. PG 32.

Литература

  1. Башкиров В., прот. Сын Божий — Сын Человеческий (Логос — тропос Христа в творениях преподобного Максима Исповедника). Жировичи, 2005.
  2. Беневич Г.И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Антология Восточно-Христиан­ской Богословской Мысли / Под науч. ред. Беневича Г.И. и Би­рюкова Д.С.; сост. Беневич Г.И. Москва-СПб.: изд. «Никея», РГХА, 2009. ^м II. С. 130-143.
  3. Беневич Г.И., Шуфрин А.М. Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 // Антология Восточно-Христианской Бо­гословской Мысли. ‘^м II. С. 158-172.
  4. Бирюков А.С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология Восточно-Христианской Богословской Мысли / Под науч. ред. Беневича Г.И. и Бирюкова Д.С.; сост. Беневич Г.И. Москва-СПб.: изд. «Никея», РГХА, 2009. I. С. 269-290.
  5. Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб. Типография М. Меркушева, 1914.
  6. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.
  7. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М.: Паломник, 1995.
  8. Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита // Богословские труды. М.: изд. Московской пат­риархии, 2009. № 42. С. 110-136.
  9. Лурье В.М. История византийской философии. Фор­мативный период. СПб.: Axwma,
  10. Махлак К.А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у Х. Яннараса // Начало. 2007. № 16. С. 73-78.
  11. Мейендорф И. протопр. Жизнь и труды свт. Григо­рия Паламы. СПб. 1997.
  12. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном пра­вославном богословии. М.: изд. ПСТБИ, 2000.
  13. Михайлов П.Б. Рецензия на книгу: Larchet J.-C. La theologie des energies Des origines a saint Jean Damascene. P.: Cerf, 2010 // Вестник ПСТГУ. Богословие — Философия. I: 3(31). М., 2010. С. 135-141.
  14. Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007.
  15. Петров В.В. Трансформация античной онтологии у Псевдо-Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника // XIX ежегодная богословская конференция ПСТГУ: материалы. Изд. ПСТГУ, 2009. Т. I. С. 16-25.
  16. Спасский А. История догматических движений в эпо­ху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о Св. Трои­це). Сергиев Посад, 1906. Т.
  17. Яннарас X. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога // Его же. Избранное: Личность и Эрос. М.: РОССПЭН, 2005. С. 7-86.

 

На иностранных языках

 

  1. Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996.
  2. Loudovikos N. A Eucharistic Holy Cross Orthodox Press, 2010.
  3. Louth Maximus the Confessor. London and New York, 1996.
  4. Marcello La Matina. Analytic Philosophy of Language and the Revelation of Person. Some Remarks on Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor // Studia patristica. Leuven — Paris — Walpole, MA: Peeters, 2010. V. XLVII. P. 77-83.
  5. Prestige G. God in Patristic Thought. London, 1964.
  6. Riou A. Le monde et l’eglise selon Maxime le Confesseur. Theologie historique 22. Paris, Beauchesne, 1973.
  7. Thunberg Microcosm and Mediator. Open Court, 1995.
  8. WolfsonA.The Philosophy ofthe Church Fathers. Harvard University Press, 1976.

Электронные ресурсы

  1. Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA [Электронный ре­сурс] // http://www.tlg.uci.edu/01.12.
  2. Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA [Электронный ресурс] // http://www.tlg.uci.edu/01.12
  3. Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis topicorum libros octo commentaria // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA [Электронный ресурс] // http:// tlg.uci.edu/ 01.01.12.
  4. Enneades // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA [Электронный ре­сурс] // http://www.tlg.uci.edu/ 01.01.12.
  5. Софроний (Сахаров), архим. Письмо о единстве Церк­ви [Электронный ресурс] // http://orthodoxia.org/lib/1/1/24/6.aspx 07.12.

Примечания

 

“MODE OF EXISTENCE” AND THEOLOGICAL NOTION OF PERSON

Synopsis: The article examines how the terms «mode» and «mode of existence» (τρσιτος της ίττάρξεως) are used in the teachings of the Church Fathers and Doctors of the 4th — 8th centuries and in the teaching of St Gregory Palamas.

Keywords: mode of existence, hypostasis, essence, person, irreducibility of hypostasis to mode, indissolubility of hypostasis and essence, communion of hypostases.

Hieromonk Methody (Zinkovskiy), Candidate of Technical Sciences, Candidate of Theology, third-year doctoral student of the Ss Cyril and Methodius Theological Institute for Post-Graduate and Doctoral Studies, cleric of the St. Petersburg metropolia.

  1. См.: ВейсманА.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 1259. ↩
  2. Liddel H., ScottR. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. P. 1827. ↩
  3. τροπου ισιχιου, Геродот — Herodotus. Histories. I. 107 / Ed. Hude C. Oxford (Oxford Classical Text), 1960); ψυχής τρόποι, οί περί ψυχήν τρόποι, Платон, Аристотель — Plato. Respublica. 445 c / Ed. Burnet J. Oxford (OCT), 1978; Aristoteles. Historia Animalium. 588 a, 20 / Ed. Bekker I. Berlin, 1837-1870. См. словарь Liddel H., Scott R.A. Greek- English Lexicon. P. 1827. ↩
  4. ον τροπον, τον τροπον, τω τροπω: Быт. 26:29; Исх. 2:14; 13:11; 40:15; Иов 46:19; Пс. 41:2; Дан. 2:40; 2:45; Ис. 5:24; 10:10; 52:14; Притч. 9:11; 23:7; 4:29; Мих. 3:3; 5:8; Иов 4:8; Мф. 23:27; Лк. 13:34, Иуд. 1:7; Деян. 7:28, 27:25; κατά πάντα τροπον — «во всех отноше­ниях», Рим. 3:2; πάντι τροπω — «как бы ни», Флп. 1:18, 2 Фес. 3:16. ↩
  5. τροπής άποσκιάσμα — «тень перемены», Иак. 1:17. ↩
  6. ευλογητοί ο τροπος σου — «благословен приход твой», 1 Цар. 25:33. ↩
  7. μονοτροπον — «единомысленный», Пс. 67:6; άφιλάργυρος ο τροπος— «нрав несребролюбивый», Евр. 13:5. ↩
  8. ο τροπος της μελωδίάς του τέττιγος, Иоанн Дамаскин, прп. Sacra Parallela. PG 95. 1580 D. ↩
  9. Μιμησάι της μελισσης το ιδιοτροπον («подражайте пчелы обра­зу» или особому свойству), Василий Великий, сет. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 173 B. ↩
  10. μονοτροπον φωνην, Василий Великий, сет. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 172 С. ↩
  11. Εξάτροπος κίνησις, Иоанн Дамаскин, прп. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 145 D. ↩
  12. τροπολογίά — Василий Великий, свт. (Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 189 A, Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 393 B, 713 C; Commcntarius in Isaiam prophetam. PG 30. 616 B); свт. Григорий Нис­ский (In Cantica canticorum. PG 44. 757 A, In Baptismum Christi. PG 46. 593 C); Максим Исповедник, прп. (Quaestiones et dubia. PG 90. 792 A, Ambiguorum liber. PG 91. 1365 B). Термин τροπολογίά использовался и ранее церковными писателями (Ориген, блж. Иероним) для обо­значения одного из методов толкования Писания — тропологичес­кого (См: Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Harvard University Press, 1976. P. 65). ↩
  13. ιδιότροπος η Ζωη — своеобразная жизнь, Василий Великий, свт. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. C. 149. ↩
  14. όμοιοτροπίά, Григорий Нисский, свт. Contra Eunomium, Lib. I . PG 45. 373 D. ↩
  15. «Единомысленных называет, вслед за Писанием, единообразно мыслящих (μονοτροπους) в противоположность «многообразных по образу» лукавства (πολλάπλουν του τροπου), Василий Великий, свт. Homiliae in Hexaemeron. PG 29. 153 D — 156 A; «Πολυειδεΐς de είσι κάι; πολύτροποί άί του διάβολου έπίνοίάί», Homilia Dicta in Lacizis. PG 31. 1437 D; Симеон Метафраст, прп. Sermo I. — De Virtute et Vitio. PG 32. 1129 A. Свт. Григорий Нисский говорит о «многобраз- ных грехах» (De Oratione Dominica. — Oratio I . PG 44. 1121 С) и «бедствиях» брака (De Virginitate. PG 46. 336 B) и многообразных немощах тела (πολίτροποι του σομάτος άρρωστίάί, De mortuis. PG 46. 505 С) и о едино-образной жизни по Богу (μονοτροπος η κάτ ’ άρετην πολιτείά, In Cantica Cantic. Homilia IX. PG 44. 961 A). Подоб­но употребление и у прп. Максима Исповедника: φοβειτάί τάς πολυτροπους των δάίμονον έπιδρομάς (единообразное любомудрие), Epistolae. PG 91. 413 C и Ambiguorum liber. 1368 B, и y прп. Иоанна Дамаскина (άμάρτωλοί πολυτροποι), De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 1168 C, 1400 C, οι δέ δίκάίοι μονοτροποί είσιν, PG 95. 1168 D. Подобный смысл μονοτροπον имеет также PG 29. 344 B, 492 С; PG 31. 400 C; Μονοτροπος έστιν ο του Χριστίάνοϋ βίος, Василий Вели­кий, свт. Regulae fusius tractatae. PG 31. 973 A. Bпрочем, «многооб­разность» не становится синонимом зла. Так говорится, например, о «многоразличных поворотах языка» (πολυτρόπους της γλωσσης άναστροφάς, Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. XII. PG 45. 977 В) и многообразности иносказаний о скинии (Максим Исповедник, прп. Ambiguorum liber. PG 91. 1385 С) и что слово γνώμη имеет много употреблений и значений (Максим Исповедник, прп. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 312 А). У прп. Иоанна Дамаскина «многочастне и многообразие» (Евр. 1:1), De Imaginibus Oratio II. PG 94. 1289 А. ↩
  16. τρόπος της καλοκαγαθίας, Василий Великий, сет. Epistolarum classis. II. PG 32. 1064 B, также y преп. Максима, Loci communes. PG 91. 893 B. ↩
  17. κατα τον ευσεβη τροπον, Василий Великий, сет. Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 528 В; «τροπος της ασεβείας», PG 29. 649 В. ↩
  18. τροπος της θεραπείας, Василий Великий, сет. Regulae fusius tractatae. PG 31. 1029 Б, 1036 Б; Ориген. Libellus de Oratione. PG 11. 452 А, 528 А; Григорий Нисский, сет. De infaxitibus qui praemature abripiuntur. PG 46. 176 C; τροπος της ίασεως, Василий Великий, сет. Regulae fusius tractatae. PG 31. 1044 τροπος της ίατρείας, Максим Исповедник, прп. Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 629 С; τροπος της κατορθώσεως, Василий Великий, сет. Regulae brevius tractatae. PG 31. 1213 С, Constitutiones monasticae. PG 31. 1365 С (выпрямле­ния, поднятия). ↩
  19. τροπος της μεταθεσεως, Василий Великий, сет. Homilia in quadraginta martyres. PG 31. 509 C; τροπος μετασχηματίθεντες, De baptismo liber I. PG 31. 1561 C. ↩
  20. τροπος της αναστασεως, Иоанн Дамаскин, прп. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95. 696 D. ↩
  21. θεολογίας τροπος, Максим Испоеедник, прп. Ambiguorum liber. PG 91. 1165 B. ↩
  22. τροπος της μετανοίας, Василий Великий, сет. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. 640 B; PG 31. 1092 Б, 1157 A; Григорий Нис­ский, сет. In Psalmos. PG 44. 560 D; Максим Испоеедник, прп. Quaestiones et dubia. PG 90. 805 B. ↩
  23. τροπος της σωτηρίας, Василий Великий, сет. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. 552 B; Григорий Нисский, сет. De instituto Christiano. PG 46. 296 D; In Psalmos. PG 44. 473 АВ. ↩
  24. της ασκησεως τροπον, Василий Великий, сет. Liber de virginitate, PG 30. 808 A πραοτητί τροπος, Epistolarum Classis II. PG 32. 389 C, Homiliae quaedam dubiae. PG 31. 1508 C . ↩
  25. τω Θεω προσκυνησεως τροπον, Григорий Нисский, сет. Adversus Magehonianos. PG 45. 1332 D; τροπος προσκυνησεως, Иоанн Дамас- кин, прп. De Imaginibus Oratio III. PG 94. 1348 D, 1353 A -1356 B. ↩
  26. τροπος της κάτάληψεως, Василий Великий, сет. Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 540 С; τροπος της γνωσεως, PG 29. 541 В; τροπος της προς άυτον οικειωσεως, Григорий Нисский, сет. In Ecclesiasten. Homilia VIII. PG 44. 749 Б. ↩
  27. τροπος του άμάρτημάτος, Василий Великий, сет. Regulae brevius tractatae. PG 31. 1140 A, 1141 B. ↩
  28. της ενεργειάς τροπον, Василий Великий, сет. Argumenta contra Arianos. PG 30. 857 B, PG 31. 913 D; τον τροπον άυτω τως ενεργειων, Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 104 D; τροπον της εργάσιάς, Moralia. PG 31. 729 A; τροπον της χρησεως, Homiliae et sermones. PG 31. 365 D; ο τροπος της χορηγιάς, Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 769 A. ↩
  29. τροπος της κτισεως των ουράνιων δυνάμεων, Василий Великий, сет. Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 136 A. ↩
  30. τροπος της ενάνθρωπησεως, Василий Великий, сет. Regulae brevius tractatae. PG 31. 1196 B; τροπος εν σάρκι η θεοτης, Homilia in Sanctam Chiusti Generationem. PG 31. 1460 C. ↩
  31. Первое приводимое словарем значение глагола υπάρχω, от кото­рого происходит существительное υπάρξις — «начинать». ↩
  32. Башкирое В., прот. Сын Божий — Сын Человеческий (Логос — тропос Христа в творениях преподобного Максима Исповедника). Жировичи, 2005. С. 13. Ссылаясь на данную работу, отметим, тем не менее, что τροπος της υποστάσεως вряд ли может переводиться в контексте каппадокийской мысли как образ ипостасного бытия. ↩
  33. τροπος της υποστάσεως, Василий Великий, сет. Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 548 A; Григорий Нисский, сет. Adversis Apollinarem. PG 45. 1256 В. Св. Григорий Нисский использует τροπος της υπάρξεως, для описания рождения Сына Божия от Пречистой Девы Марии в своем «Опровержении на Аполлинария» (см.: Башки­рое В., прот. Сын Божий — Сын Человеческий. С. 23-24). ↩
  34. της υπάρξεως τροπον, Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. I. PG 45. 404 С. ↩
  35. В контексте происхождения Лиц в Троице: της υπάρξεως τροπον, Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. I . PG 45. 316 С; τροπος της υπάρξεως του άγιου Πνευμάτος, Василий Великий, сет. Homiliae et sermones. PG 31. 613 A; о труднопостигаемое™ образа существо­вания Духа: τροπου της ΰπάρξεως άρρητου, Василий Великий, свт. Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 152 B. ↩
  36. Prestige G. God in Patristic Thought. London, 1964. P. 249. ↩
  37. Louth A. Maximus the Confessor. London and New York, 1996. P. 49. ↩
  38. PG 29. 548 A. См: БирюковА.С. Св. Bасилий Кесарийский. Поле­мика с Евномием // Aнтология восточно-христианской богословской мысли / Под науч. ред. БеневичаГ.И. и Бирюкова Д.С.; сост. Беневич Г.И. М.-СП6.: изд. «Никея», PrXA, 2009. T. I. С. 269-290, здесь: с. 272. ↩
  39. Υπάρξεως ουν τροπος το άγεννητος, Василий Великий, свт. Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 681A, С. ↩
  40. Πάρηρ,Υίος κάί Πνευμά το άγιον, τροπου υπάρξεως ητουν σχεσεως ονομάτά, Амфилохий Иконийский, свт. Sententiae et Excerpta. PG 39. 112 D; См. также: Prestige G. God in Patristic Thougth. P. 246. ↩
  41. Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном право­славном богословии. М.: изд. ПСТБИ, 2000. С. 162-163. ↩
  42. Отметим, что в тварных существах при различении ипостаси и тропоса существования имеет место еще и их отличие в аспекте ог­раниченности тварного бытия. Тропосы бытия должны быть «усвое­ны» человеком, его личностью так, чтобы они определялись и зада­вались хозяином бытия, и не подавляли его, как в случае одержимо­сти неким страстным образом осуществления бытия. Bедь существу­ют как тропосы аскезы и созерцания, так и демонические тропосы. ↩
  43. Эта мысль повторяется и у свт. Кирилла Ллександрийского: «Если Бог и Отец — выше всякой сотворенной (γενητης) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу /созерцаемому/ в рождении (κάτά τον εν τω> γεννω» ν τροπον)», Кирилл Александрийский, свт. Thesaurus. PG 75. 77 C. ↩
  44. ου χάράκτηυρ υποστάσεως, Григорий Нисский, свт. Contra Eunomium, Lib. VIII. PG 45. 793 B. ↩
  45. κάτά τάς γνοριστικάς ιδιοτητάς, Григорий Нисский, свт. Contra Eunomium, Lib. VIII. PG 45. 793 С. ↩
  46. B своей 8-й книге «Против Евномия» свт. Григорий акцентирует внимание на абсурдность предположения о том, что «существование Единородного по подобию твари имело какое-либо известное нача­ло». PG 45. 796 A. ↩
  47. Так, проф. Болотов отмечает взаимоисключительность тропосов бытия Сына и Духа следующим образом: «Сын определяет чрез свою рожденность и τροπος της ΰπαρξεως Св. Духа, Его нерожденность» (Болотое В.В. К вопросу о Filioque. СПб. Типография М. Меркушева, 1914. С. 49, ссылка 1). ↩
  48. συναφείας τροπος, Василий Великий, сет. Liber de Spiritu Sancto. PG 32. 112 A. ↩
  49. της μετουσίας τροπος, Кирилл Александрийский, сет. Thesaurus. PG 75. 45 B (в контексте слов о исхождении Духа от Отца и почивания в Сыне). ↩
  50. Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. I. PG 389A-D — 393 С. ↩
  51. γεννησεως τροπος, ομοίοτητος τροπος, Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. I. PG 45. 389 A. ↩
  52. «Ни порядок, ни образ осуществления не производят никакого различия в естестве», Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. I. PG 45. 404 С, 632 D. ↩
  53. «Образ рождения ребенка» (ο τροπος της γεννησεως του παίδίου), Василий Великий, сет. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. 464 В; «образ рождения по плоти» (τροπον της γεννησεως της κατα σαρκα), Григорий Нисский, сет. In Baptismum Christi. PG 46. 584 С; προς τους σοματίκους της γεννησεως τροπους, Василий Великий, сет. Homiliae quaedam dubiae. PG 31. 1457 C; «способ человеческого рождения», Григорий Нисский, сет. De hominis opificio. PG 44. 189 А; «способ рождения» муравьев «одного от другого», Григорий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. X. PG 45. 828 С; рождение «от семени Давидо­ва», Иоанн Дамаскин, прп. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95. 444 А. ↩
  54. Василий Великий, сет. Homiliae et sermones. PG 31. 597 B, τροπος της θείας γεννησεως, Homiliae quaedam dubiae. PG 31. 1460 А; о не­постижимости образа рождения Сына, Epistolarum Classls II. PG 32. 396 A; также у свт. Григория Нисского: PG 45. 393 А, В; 509 В, 660 С, 784 В, С; «естество Божие неведомо и образ рождения неведом», Гри­горий Нисский, сет. Contra Eunomium, Lib. XI. PG 45. 877 D; «τον μεν τροπον, καθ ’ ον εγεννησεν ο Θεοί», Василий Великий, сет. Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 621 А, 628 А; «образ как родил Бог (Сына) неизреченен и недомыслим и отличен от образа Его от­цовства по отношению к нам», PG 29. 624 А. ↩
  55. Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменнос­ти. М., 1995. С. 79. ↩
  56. Enneades. Ennead 3, ch. 6 section 9. line 2 // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA [Элект­ронный ресурс ↩
  57. τον γάρ τροπον της υπάρξεως ου την υπάρξιν, Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium 197. 2 // Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine — Irvine, CA [Электронный ресурс ↩
  58. πολλοι γάρ τροποι υπάρξεως, Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria 734. 17 // Там же. ↩
  59. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенс­ких соборов (в связи с философскими учениями того времени). Три­нитарный вопрос (История учения о Св. Троице). Сергиев Пос., 1906. Т. 1. С. 523. ↩
  60. Плотин. Эннеады V, I-III. Рус. пер.: Плотин. Эннеада пятая / Пер. с древнегреч. Сидаша Т.Т. СПб., 2005. С. 5-123. ↩
  61. άυτο το πάρεχον την περι εάυτου γνωσιν, Василий Великий, сет. Contra Eunomium libri quioque. PG 29. 769A. ↩
  62. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный пе­риод. СПб., 2006. С. 93. ↩
  63. Тропос рождения Сына превосходит наше знание (Кирилл Алек­сандрийский, сет. Thesaurus. PG 75. 57 C, 61A, C; 76 D), как и образ исхождения Духа. ↩
  64. Тропос рождения, например, отличает Сына от Отца, Он неподо­бен в этом Отцу: κάτά τινά τροπον ο Υ’ιος άνομοιος εστάι τω Πάτρι, γεννητως υπάρχων εξ άυτου, Кирилл Александрийский, сет. Thesaurus. PG 75. 28 D. ↩
  65. άπο μεν των ενεργειπων η γνωσις, Василий Великий, сет. Epistolarum Classis II. PG 32. 869 D. Отметим, что свт. Григорий Палама допускает даже именование Сына и Духа «ипостасными энер­гиями Отца» (Мейендорф И., протопресе. Жизнь и труды свт. Григо­рия Паламы. СПб., 1997. С. 297). ↩
  66. В триадологии у св. Максима κάτά τον της υπάρξεως τροπον τρισσοφάει, Максим Испоеедник, прп. Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 285 A; υπάρξεως τροπος, PG 90. 361 D, PG 91. 1136 C, τω της υπάρξεως τροπω (по способу существования), Ambiguorum liber. PG 91. 1401 A. У Леонтия Bизантийского встречается τροπος της υπάρξεως, (Леон­тий Византийский. Contra Nestorianos et Eutychianos. PG 86a. 1269 C, Adversus Nestorianos. Lib. II. PG 86a. 1537 C, 1549 C) в качестве мо­дуса существования (вне контекста происхождения). ↩
  67. Loudovikos N. A Eucharistic Ontology. Holy Cross Orthodox Press, 2010. P. 94. ↩
  68. Loudovikos N. A Eucharistic Ontology. P. 94, 119. ↩
  69. εν μεν τιω τροπω το πάρηλλάγμενον τιως προσιωπον κάτά την πράξιν γνωρίΖεδτάί εν δε τιω λογω, το της φυσικηι άπάράλλάκτον ενεργείάς («в тропосе узнается отличие Лиц по действию, в логосе же неизменность природных энергий»), Максим Исповедник, прп. Opuscula theologica et polemica. PG 91. 137 A. ↩
  70. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Гри­гория и Дионисия ^мби^ы) / Пер. Нектария (Яшунского), архим. М., 2006. С. 17. ↩
  71. τωι οντων συστάσιι εν ουσίά κάί υποστάσει θεωπεΐτάί, Максим Исповедник, прп. Opuscula theologica et polemica. PG 91. 272 B. ↩
  72. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный пе­риод. СПб., 2006. С. 378. ↩
  73. Там же. С. 378-379. ↩
  74. Михайлов П.Б. Рецензия на книгу: Larchet J.-C. La theologie des energies divinеs. Des origines a saint Jean Damascene. P.: Cerf, 2010 // Bестник ПСТГУ. Богословие — философия. I: 3(31). М., 2010. С. 135­141, здесь: с. 140-141. ↩
  75. H τίνά πάρηλθε τροπον δί άυτης ο των ολον Δεσποτης, Кирилл Александрийский, свт. Adversus Nestorium Lib. I. PG 76. 28 C. ↩
  76. Тропос вочеловечения της ενάνθρωπησεως τροπος, Кирилл Алек­сандрийский, свт. Adversus Nestorium Lib. V. PG 76. 212 D; Apologeticus pro XII capitibus contra orientales. 324 B, 953 A; Thesaurus. PG 75. 153 D; του τε τροπου της ενάνθρωπησεως του μονογενους Υίου του Θεου, Epistola XXXVIII. PG 77. 172 B (у свт. Григория Нис­ского о тайне вочеловечения της ενάνθρωπησεως τροπος, De Virginitate. PG 46. 324 A). ↩
  77. Λογος, γεγονεν άνθρωπος, διά γεννησεως δε δηλονοτι της εκ γυνάίκος, τίνά τροπον οί τον της οίκονομίάς, Кирилл Александрий­ский, свт. Adversus Nestorium Lib. I. PG 76. 48 B. Также: τροπος της οικονομίας, Quod unus sit Christus. PG 75. 1321 B C; PG 76. 40 А, 132 A, 225 B, 237 D, 364 C, 965 B (в контексте вочеловечения); της μετα σαρκος οικονομίας τροπος, Ad reginas de recta fide oratio altera. PG 76. 1353 C; Ранее у свт. Амфилохия Иконийского, Sententiae et Excerpta. PG 39. 108 B, и yДидима Александрийского: τροπος δία την εν σαρκί οίκονομίαν, De Trinitate Liber Tertius. PG 39. 817 B. У преп. Максима Испоеедника: Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 384 B; Opuscula theologica et polemica. PG 91. 48 C, 88 B, 108 B, Epistolae. PG 91. 517 C. ↩
  78. της ταπείνωσεως τροπος, Кирилл Александрийский, сет. Thesaurus. PG 75. 153 D, Epistola I .PG 77. 24 С; της κενωσεως τροπος, Quod unus sit Chiustus. PG 75. 1328 D, в контексте слов о собственности плоти челове­ческой (ίδίαν αυτου την σαρκα γενεσθαί φαμεν ) Логосу с ее немощами (της σαρκος ασθενείας). Также: Кирилл Александрийский, сет. Adversus Nestorium Lib. V. PG 76. 221В, 440 D; κεκενωταί τροπον, Apologeticus pro XII capitibus contra orientales. PG 76. 365 C, 417 В, Ad reginas de recta f1de oratio altera. PG 76. 1360 А; Epistola I. PG 77. 24 А В. ↩
  79. τροπος δε της Ιερουργίας αυτιω, τα καθ ’ ημας, Кирилл Александ­рийский, сет. Adversus Nestorium Lib. III. PG 76. 113 D-116 А; Apologetibus pro XII capitibus confra orientales. 368 C, Ad reginas de recta fide oratio altera.1388 С, 1397 В (под священнодействием пони­мается его воплощение и истощание). ↩
  80. Кирилл Александрийский, сет. Quod unus sit Chiustus. PG 75. 1361А; также ο της ενιωσεως τροπος, Scholia De Incarnatione Uniceniti. PG 75. 1376 C, 1377 D; Adversus Nestorium Lib. II. PG 76. 65 C, 104 D, 332 A; συναφείας τροπον, Adversus Nestorium Lib. II. PG 76. 60 C, 65 C, 92 B, 93 D; ενοτητα τροπος, PG 76. 65 D. У Леонтия Византийского: Contra Nestorianos et Eutychianos. PG 86а. 1297 С. ↩
  81. καθ ’ υποστασίν ενωθηναί σαρκί, Кирилл Александрийский, сет. Adversus Nestorium Lib. I. PG 76. 20 D. ↩
  82. του τροπου της κατα σαρκα αυτου υπαρξεως, Максим Исповед­ник, прп. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 320 В. ↩
  83. της ενιωσεως τροπον, Максим Исповедник, прп. Epistolae. PG 91. 477 B; Ambiguorum liber. 1056 D; τροπος της συμφυ’ίας, PG 91. 1057 A; τροπος τας φυσείΐ συνιωθησεν, Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 649 А. ↩
  84. τον τροπον της κατα την απορρητον ενωσίν αντίδοσεως, Максим Исповедник, прп. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 348 A. У преп. И. Дамаскина: De Fide Orthodoxa Lib. III. PG 94. 1000 A. ↩
  85. διάφορους τροπους της κάτ’ ουσιάν γενεσεως της ψυχης κάι του σωμάτος, Максим Исповедник, прп. Ambiguorum liber. PG 91. 1349 A. ↩
  86. ThunbergL. Microcosm and Mediator. Open Court, 1995. P. 417. ↩
  87. άπορρητω τροπω της εις Ολληλάς των Χριστου φυσεων περιχορησεως (неизреченным образом взаимопроникновения друг в друга Христо­вых природ), Максим Испоеедник, прп. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 345 D (почти дословно повторяется у прп. И. Дамаскина, De Fide Orthodoxa Lib. III. PG 94. 1077 В -1080 A). ↩
  88. Thunberg L. Microcosm and Mediator. P. 417. ↩
  89. Ου γάρ υπομενει τομην η συγχυσιν, ο μηδεποτε τροπάις υποκειμενος, κάι πάσι τοΐς ουσι την τε του εΐνάι, κάι πως εΐνάι διάμονην τε κάι συστάσιν πάρεχομενος, Opuscula theologica et polemica. PG 91. 36 D. ↩
  90. άνάκάινιΖοντος τροπου, Максим Исповедник, прп. Mystagogia. PG 91. 660 A. ↩
  91. Максим Исповедник, прп. Ambiguorum liber. PG 91. 1276 D-1280 A. ↩
  92. δοντς ημΐν τροπον διά της των φυσικων δυνάμεων ευχρηστιάς, Максим Исповедник, прп. Ambiguorum liber. PG 91. 1097 С. ↩
  93. άπορρητον τροπον της των φυσικων των Χριστου ενεργειων εκφάνσεως, Максим Исповедник, прп. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 345 D. ↩
  94. την κινησιν τη φυσει συνομολογησομεν, ηι χωρ’ις ουδε φυσις εστι, γινωσκοντες ως ετερος μεν ο του εΐνάι λογος εστιν, ετερος δε ο του πως εΐνάι τροπος, Максим Исповедник, прп. Ambiguorum liber. PG 91. 1052 B; γεγονεν άνθρωπος, τον υπερ φυσιν του πως εΐνάι τροπον εχον συνημμενον τω του εΐνάι λογω της φυσεως (стало человеком (Слово), имея выше-естественный тропос бытия прило­женный к естественному логосу бытия), PG 91. 1053 В. ↩
  95. σάρκι τη ιδιά πάθεΐν, κάιτοι θεοτητι μη πάθων, κάθ’ οΐον δη τινά τροπον, Кирилл Александрийский, сет. Quod unus sit Chiustus. PG 75. 1357 C . ↩
  96. Беневич Г.И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Aнтология восточно-христианской богословской мысли / Под науч. ред. Беневича Г.И. и Бирюкова Д.С.; сост. Беневич Г.И. М.-СПб., 2009. T. II. С. 130-143, здесь: с. 137. Прим. 33. ↩
  97. Беневич Г.И., Шуфрин А.М. Прп. Максим Исповедник. Полеми­ка с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 // Aнтология восточно-христианской богословской мысли. T. II. С. 158-172, здесь: с. 161; ««ветхость» тропоса энергийных проявлений человеческой природы» Христос в Себе вольно допус­кал». Там же. С. 165-166. ↩
  98. Там же. С. 163. ↩
  99. Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византий­ской философии VII в. М., 2007. С. 25. ↩
  100. Лурье В.М. История византийской философии. Формативный пе­риод. СПб., 2006. С. 352-353. ↩
  101. Башкиров В., прот. Сын Божий — Сын Человеческий. С. 125. ↩
  102. Петров В.В. Трансформация античной онтологии у Псевдо-Дио­нисия Aреопагита и Максима Исповедника // XIX ежегодная бого­словская конференция ПСТГУ: материалы. 2009. Т. I. С. 16-25 здесь: с. 21. ↩
  103. Башкиров В., прот. Сын Божий — Сын Человеческий. С. 113. ↩
  104. βίου τον σάρκωθεντά Λογον εχοντάΐ υποτυπωσιν, Максим Испо­ведник, прп. Epistolae. PG 91. 596 С; 644 B. ↩
  105. Νουν γάρ εχειν Χρίστου εγωγε φημι, τον κάτ άυτον νοουντά, κάί διά πάντων άυτον νοουντά, Максим Исповедник, прп. Capita Theologiae et oeconomiae. PG 90. 1164 B. ↩
  106. Louth A. Maximus the Confessor. P. 56. ↩
  107. Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византий­ской философии VII в. С. 26. ↩
  108. Иоанн Дамаскин, прп. De Fide Orthodoxa Lib. I. PG 94. 816 С. ↩
  109. Иоанн Дамаскин, прп. De Fide Orthodoxa Lib. I. 820 A, 94 821 Б. ↩
  110. ίστεον δε Wi επί της άγίάς Τριάδος υποστάσις εστιν ο άνάρχος τροπος της εκάστου άιδίου υπάρξεως, Иоанн Дамаскин, прп. Dialectica. PG 94. 669 A; De Fide Orthodoxa Lib. I. PG 94. 837 С. ↩
  111. ίδιοτης, Иоанн Дамаскин, прп. De Fide Orthodoxa Lib. I. PG 94. 828 D, πάντά κοινά του Πάτρος, κάί του Υίου, κάί του άγιου Πνευμάτος, πλην του τροπου της υπάρξεως, Contra Jacobitas. PG 94. 1461 B; άσυγχυτως δε, διά την υποστάτικην δίάφοράν, ητοι τον της υπάρξεως τροπον το άγεννητον φημι, κάί το γεννητον, κάί το εκπορευτον (ипостасное различие = способу существования), De natura composita. PG 95. 117 D; Также: De Fide Orthodoxa Lib. I. PG 94. 824 Б. ↩
  112. τελείά εστίν υποστάσις, κάί την οίκείάν ιδιοτητά, ητοι τον της υπάρξεως τροπον διάφορον κεκτητάί (κεκτητάί от κτάομάί — вла­деть). Каждая «ипостась Сама в Себе самостоятельна, или есть со­вершенная ипостась и имеет Свое собственное свойство, или Свой отличный образ бытия», Иоанн Дамаскин, прп. De Fide Orthodoxa Lib. III. PG 94. 1000 B-C. ↩
  113. Иоанн Дамаскин, прп. De Fide Orthodoxa Lib. III. PG 94. 1036 A-C. ↩
  114. Он же. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 136 D. ↩
  115. Максим Исповедник, прп. Disputatio cum Pyrrho. PG 91. 340 D— 341 A; 341 B—D; Беневич Г.И., Шуфрин А.М. Прп. Максим Исповед­ник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5. С. 167. ↩
  116. τροπος χρησεωι της φυσίκηι θελησεωι κατα γνωμην της κεχρημενηι υποστασεως, Иоанн Дамаскин, прп. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 157 Б; Также: PG 95. 164 D-165 A, 172 С. ↩
  117. τροπος της χρησεως αυτιων, αρετην καί κακίαν συνίστησίν, Иоанн Дамаскин, прп. De duabus in Christo voluntatibus. PG 95. 149 A. ↩
  118. Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византий­ской философии VII в. С. 27. ↩
  119. των αρετων τροπος, Максим Исповедник, прп. Quaestiones ad Thalassium. PG 90. 248 С, 321 B, 440 C,1268 D, PG 91. 380 A, 1152 А; 1581 D. ↩
  120. οί τροποί των ίδίωματων, Григорий Палама, сет. Αντίρρητίκος. 3, 16, 62 // Григорий Палама, сет. Συγγραμματα. Θεσσαλονίκη, 2010. T. Г ’ . Σ. 207. ↩
  121. οίτροποί των ίδίωματων των τε φυσίκιων καί υποστατίκιων, Ibid. 3, 19, 85. S. 222. ↩
  122. τροπος εμφυτου υπαρξεως, Λογοί αποδείκτίκοί B’ . 40 // Γρηγοριου του Πσλσμσ. Συγγραμματα. Θεσσαλονίκη, 2010. T. A ’ . Σ. 115. ↩
  123. Григорий Палама, сет. Αντίρρητίκος. 4, 15, 41. Σ. 270. ↩
  124. επίσης. Λογοί αποδείκτίκοί B ’ . 25. Σ. 101. ↩
  125. Ibid. 82. Σ. 152. ↩
  126. Marcello La Matina. Analytic Philosophy of Language and the Revelation of Person. Some Remarks on Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor // Studia patristica. Leuven; Paris; Walpole, MA: Peeters, 2010. V. XLVII. P. 77-83, here: p. 83. См. также: Riou A. Le monde et l’eglise selon Maxime le Confesseur. Theologie historique 22. Paris, Beauchesne, 1973. P. 74. ↩
  127. Махлак К.А. Попытка православной интерпретации философии М. Хайдеггера у X. Яннараса // Начало. 2007, № 16. С. 73-78, здесь: с. 77. ↩
  128. Софроний (Сахаров), архим. Письмо о единстве Церкви [Элект­ронный ресурс ↩
  129. Ятарас X. Хайдеггер и Aреопагит, или об отсутствии и непозна­ваемости Бога // Его же. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 7-86, здесь: с. 64. ↩
  130. τάυτοτητά κινησεως τε κάι υπάρξεως, Максим Исповедник, прп. Mystagogia. PG 91. 665 A. ↩
  131. Петрое В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византий­ской философии VII в. С. 44. ↩
  132. Лосский В.Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Aреопагита // Богословские труды. М., 2009. № 42. С. 110-136, здесь: с. 136. ↩
  133. Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 163-164. ↩