М. В. Никифоров

Святитель Евстафий Антиохийский и его трактат об аэндорской волшебнице

Первый Вселенский Собор 325 года в Никее не только разделил историю Церкви на две эпохи — доникейскую и эпо­ху Вселенских Соборов, но и стал ключевой вехой в жизни святителя Евстафия Антиохийского. С этого времени его жизнь и деятельность были посвящены защите никейского учения о единосущии, стоянию за православную веру в усло­виях антиникейской реакции и исповедническому подвигу, закончившемуся изгнанием и кончиной в ссылке¹. Святитель Иоанн Златоуст в «Похвальном слове Евстафию» называл его мучеником, несмотря на то, что святитель Евстафий умер в изгнании своей смертью: «Не удивляйтесь однако ж, что, на­чиная это слово и похвалы, я назвал этого святого мучени­ком; он своей смертью окончил жизнь — как же он мученик?

Я часто говорил вашей любви, что мучеником делает не одна только смерть, но и душевное расположение. Не за конец дела, но и за намерение часто сплетается венец мученичества. И не я, но Павел дает такое определение мученичеству, говоря именно так: “я каждый день умираю” (1 Кор. 15:31). Как ты умираешь каждый день? Как возможно одному смертному телу принять множество смертей? Расположением, говорит, и готовностью к смерти»².

Основная часть творений святителя Евстафия была на­писана им во второй («посленикейский») период и посвяще­на полемике с арианством. Однако все они не сохранились в целом виде и известны только по фрагментам, цитируемым позднейшими авторами, а также по упоминаниям древними христианскими писателями³. Единственное сочинение, до­шедшее до настоящего времени целиком, относится к «до- никейскому» времени жизни святителя Евстафия. Речь идет о «Рассуждении против Оригена на умозрение о чревовеща­тельнице» (Κατά Ώριγένους διαγνωστικές eliте της εγγαστρίμυθου θε<ωρημα; De engastrimythocontraOrigenem; CPG, N 3350)⁴. Об этом периоде деятельности святителя прак­тически ничего не известно. Согласно блаженному Иерони­му Стридонскому, он родился в городе Сида Памфилийская (на юге Малой Азии)⁵. Древние писатели (святитель Афана­сий Великий, Евстратий Константинопольский, преподоб­ный Иоанн Дамаскин) называют его исповедником, причем Афанасий Великий употребляет это наименование по отно­шению к Евстафию до его участия в арианских спорах⁶. Из этого следует, что в эпоху гонений, при императорах Диок­летиане или Лицинии, Евстафий уже был христианским ис­поведником⁷. Известно также, что до перемещения на Анти­охийскую кафедру (в 324 г. или в начале 325 г.) Евстафий управлял Церковью сирийского города Бероя (Веррия, ныне Халеб)⁸.

Трактат «О чревовещательнице» представляет собой полемическое произведение, написанное по поводу толко­вания Оригеном ветхозаветного эпизода о вопрошании Сау­лом аэндорской волшебницы⁹. Он посвящен Евтропию, ве­роятно, епископу (или будущему епископу) Адрианополя, впоследствии сменившему святителя Евстафия в его борьбе с арианством и так же, как и он, пострадавшему. Евстафий называет его «превосходнейшим священноглашатаем право­славия»¹⁰.

Содержание трактата

Не удовлетворенный оригеновским толкованием эпи­зода с аэндорской волшебницей, Евтропий захотел узнать мнение святителя Евстафия по этому вопросу. Согласно Оригену, волшебница действительно вызвала душу пророка Са­муила и Самуил пророчествовал Саулу. Евстафий, вопреки Оригену, доказывает, что волшебница не могла вызвать и не вызывала душу Самуила, что Саул все происходившее вос­принимал только со слов волшебницы, сам же он ничего не видел.

В предисловии (гл. 1) святитель Евстафий говорит о при­чинах, побудивших его к написанию трактата. Помимо Евт- ропия есть немало и других людей, которые не принимают толкования Оригена. Кроме того, некоторые под влиянием трудов Оригена более уделяют внимание «именам» (ονόματα), нежели самим событиям (πράγματα), т. е. увлекаются аллего­рией в ущерб буквальному смыслу. Здесь же святитель наме­чает метод опровержения взглядов Оригена как параллель­ное сопоставление оригеновского текста со своим букваль­ным толкованием библейского эпизода. Для этого он предпо­сылает своему трактату толкование Оригена. Такой метод необходим для проведения тщательного расследования, или «судебного разбирательства», «свидетелями» на котором вы­ступают Саул, волшебница и «Самуил», а Ориген предстает в качестве «адвоката», поскольку он защищает подлинность происшедших событий. В результате сопоставления будет ясна позиция каждой из сторон и станет возможным выбрать наилучшее понимание текста.

Первая часть трактата (гл. 2-15) посвящена последова­тельному выяснению буквального смысла рассматриваемого эпизода. На основе анализа библейского рассказа (1 Цар. 28:1­20) святитель Евстафий показывает, что к женщине, Саулу и тем более к «Самуилу» нельзя относиться как к достоверным свидетелям. Основной метод и исходная точка — исследова­ние буквального содержания текста: «…рассмотрим <…> са­мую букву повествования» (гл. 2). Главный аргумент святи­теля Евстафия, который он последовательно защищает, состо­ит в том, что Писание не говорит, будто выведен Самуил; в священном тексте приводятся только слова одержимой бесом женщины и говорится, что Саул все узнал с ее слов (гл. 3). Аргумент Оригена, будто автором этих слов является Святой Дух, не выдерживает критики — невозможно приписывать Святому Духу слова, сказанные бесноватой женщиной (гл. 4). Вместо Самуила чревовещательницей был выведен бес, и вся эта история вообще была сплошным бесовским наваждением с целью ввести Саула в заблуждение: один и тот же бес овла­дел Саулом, действует через чревовещательницу и является в облике Самуила. На апелляцию Оригена к тексту Священно­го Писания, где сказано: «.узнал Саул, что это Самуил», — святитель Евстафий остроумно отвечает, что если бы это был в самом деле Самуил, то почему Саул не увидел его — ведь, по словам волшебницы, он был одет в одежду первосвящен­ника? Выходит, что Саул был полностью во власти волшеб­ницы и все узнавал только с ее слов, сам же при этом ничего не видел. Подробно анализируя текст Священного Писания, святитель Евстафий показывает, что речь явившегося в Аэндоре не содержала в себе никаких истинных пророчеств, но была составлена из более ранних пророчеств Самуила о Сау­ле (гл. 12-15).

Во второй части трактата (гл. 16-29) святитель Ев­стафий отстаивает основной тезис: только Богу принадле­жит власть выводить души из ада. Сама мысль о том, что волшебница при помощи действующего в ней беса может вывести душу праведника, представляется Евстафию столь кощунственной, что признание Оригеном такой возможно­сти заставляет святителя усомниться в чистоте намерений Оригена и прямо обвинить его в том, что он вводит в хрис­тианское сознание языческие соблазны, осужденные еще в Ветхом Завете, «способствует нечестивой ворожбе» (гл. 21). Одновременно он рассматривает вопрос о пребывании души праведника в аду и связанный с этим вопрос о сошествии Христа во ад; опровергает оригеновское сопоставление души Христа, сошедшей во ад, с находящимися там душа­ми остальных людей (гл. 17-19); критикует аллегоричес­кий метод толкования Оригеном Священного Писания (гл. 21-22). В завершении трактата Евстафий разбирает само наименование «чревовещательница» (εγγαστρίμυθος) и приходит к выводу, что этимология слова («миф, создан­ный во чреве» — en γαστρί μυθον) сама собой свидетель­ствует о лживости слов чревовещательницы, которые она изрекает под воздействием беса, помрачившего ее разум и подчинившего ее душу (26-30).

Богословие трактата

Трактат «О чревовещательнице» занимает важное мес­то в истории христианского богословия, будучи первым про­изведением антиохийского автора, обращенным против бо­гословских взглядов Оригена и его экзегетики. Впервые из- под пера «антиохийца» вышло столь строгое и решительное осуждение чрезмерной аллегоризации Священного Писания. Полемический характер трактата в заостренной форме рас­крывает особенности антиохийской экзегетической традиции (святитель Евстафий был первым, кто четко выразил эти особенности). Выступая против крайностей аллегорического толкования Священного Писания Оригеном, святитель Евста­фий намечает свой экзегетический метод, основанный на под­робном исследовании буквально-исторического смысла свя­щенного текста. Выражение «рассмотрим самую букву пове­ствования» постоянно встречается у Евстафия¹¹. Он подвер­гает тщательному анализу каждое слово, дабы установить точный смысл фразы. Напротив, он осуждает такой прием толкования, который рассматривает слово как самостоятель­ную единицу для экзегетики. Святитель Евстафий полностью не отвергает аллегорию, но выступает против злоупотребле­ния ею, в частности, против аллегоризации евангельского повествования. Доказательства Евстафий строит исходя из текста Писания. Например, доказывая, что Саулу, вопрошав­шему оракула, казалось только то, что делала или говорила чревовещательница, сам же Саул вообще ничего не видел, Евстафий воспроизводит главным образом слова Писания: «Увидела женщина Самуила»¹² — в ответ на вопрос Саула: «Что ты увидела?» Речь явившегося в Аэндоре, согласно Ев­стафию, составлена из более ранних пророчеств Самуила о Сауле¹³. Подобным же способом Евстафий доказывает лож­ность аэндорского пророчества¹⁴. С филологической тщатель­ностью Евстафий описывает душевное состояние Саула в момент его прихода к волшебнице¹⁵, отношение Писания к мантике¹⁶ и т. д.

Буквальное толкование Священного Писания, а также подчеркивание полноты человеческой природы Христа свя­тителем Евстафием заставляло многих исследователей рас­сматривать его как первого характерного представителя ан­тиохийской традиции в христианском богословии, позицио­нирующей себя как противовес александрийскому направ­лению, и как предшественника других «антиохийцев» — Ди­одора Тарсийского, Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского. Христологические споры V века в этом смысле представляются как результат столкновения двух богослов­ских направлений в предшествующем столетии. Вместе с тем внимательное рассмотрение трактата святителя Евстафия по­казывает, что такой подход является несколько упрощенным. С самого начала обращает на себя внимания тот факт, что Евстафий, хотя и нападает на определенные крайности ал­легорических интерпретаций Оригена, в первую очередь об­виняет Оригена в приверженности к слепому буквализму в истолковании данного конкретного эпизода. Он указывает, что Ориген, истолковывая аллегорически все Писание, по­чему-то именно этот эпизод понимает буквально и не может не только истолковать слова чревовещательницы образно, но даже передать их прямой и очевидный смысл, исходя из контекста¹⁷. Ошибка Оригена, по Евстафию, состоит не в том, что он не прибегает в этом случае к аллегории, а в том, что он не исследует внимательно «тело» Священного Писания, то есть то, что в терминологии Оригена обозначает прямой, буквальный смысл¹⁸. Святитель Евстафий имел собственный взгляд на богодухновенность Священного Писания: Бог, или Святой Дух, говорит в Писании, однако нельзя обожеств­лять букву Писания — необходимо различать то, что бого- духновенный автор высказывает от себя, и то, что он пере­дает как мнение другого лица. Слова чревовещательницы в этом смысле не могут рассматриваться как произнесенные Святым Духом, поэтому их нельзя принимать легкомыслен­но, без внимательного исследования. В противном случае оказывается, что колдунья способна управлять душами пра­ведников, вызывать умерших из преисподней и даже выво­дить ангелов.

После святителя Евстафия многие другие авторы пи­сали сочинения на тему о чревовещательнице. Так, Диодор Тарсийский придерживался толкования, противоположного толкованию Евстафия¹⁹; святитель Григорий Нисский повто­ряет тезис святителя Евстафия о том, что волшебница, ут­верждавшая, будто видит Самуила, на самом деле видела демона, принявшего вид Самуила. Однако ни тот, ни другой экзегет не упоминает Евстафия. Относительно того, был ли знаком Григорий Нисский с сочинением Евстафия, нет од­нозначного мнения. П. Мараваль не исключает apriori, что святитель Григорий мог использовать сочинения других ав­торов, писавших на эту тему, но не считает, что он употреб­ляет те же самые аргументы²⁰. Напротив, М. Симонетти при­водит доводы в пользу того, что Григорий Нисский изучил аргументацию Евстафия²¹. С общиной евстафиан Григорий Нисский, как полагает Х. Деклерк, мог познакомиться во время Антиохийского Собора 379 года, созванного еписко­пом Мелетием Антиохийским для установления общения с партией епископа Павлина; тогда же евстафиане могли по­знакомить Григория Нисского с творениями Евстафия. Феодорит, епископ Кирский, изучив позиции Оригена и Евста­фия, изложил их без упоминания имен авторов²², хотя в христологических творениях он обильно цитирует Евстафия.

Рукописная традиция

В подавляющем большинстве рукописей трактат «О чре­вовещательнице» сохранился в составе двух других сочинений, написанных на ту же тему («трикнижие»): гомилии Оригена на 1 Цар. 28²³ и послания святителя Григория Нисского к епис­копу Феодосию²⁴. Рукописная традиция трактата представлена одной древней рукописью (Monac. gr. 331, X в.), а также двенад­цатью более поздними (codicesrecentiores, XVI — нач. XVII в.), восходящими, по всей вероятности, к Monac. gr. 331. Соотно­шения между поздними рукописями были выявлены Х. Хёрнер при подготовке к публикации послания Григория Нисско­го к епископу Феодосию²⁵.

Фрагмент трактата²⁶ представлен в сборнике «Священ­ные параллели»²⁷, содержащем также многие другие фрагмен­ты утраченных сочинений святителя Евстафия. Краткая цита­та из трактата (без упоминания имени Евстафия²⁸) в «Хрони­ке» Георгия Амартола была обнаружена К. де Боором²⁹.

Издания

Первую публикацию греческого текста трактата с латин­ским переводом осуществил Л. Алляций³⁰ (1629 г.) в составе других текстов: «Толкования на Шестоднев» (приписываемо­го Евстафию), похвального слова Евстафию святителя Иоанна Златоуста и серии древних свидетельств о жизни и трудах Ев­стафия. Текст и перевод Алляция были перепечатаны с неко­торыми уточнениями в 1660 году в 8 томе «Critici Sacri»³¹. В издании А. Галланди трактат был впервые разделен на 30 глав³². Издание Галланди было воспроизведено в 18 томе «Патроло­гии» Ж. П. Миня (с рядом новых уточнений). Все эти издания воспроизводили текст трактата по рукописи, использованной Алляцием.

В 1836 году А. Ян приступил к изучению рукописи Monac. gr. 331 — единственного древнего свидетельства «трикнижия», однако издать текст трактата святителя Евста­фия по этой рукописи ему удалось только в 1886 году³³. При издании было сохранено деление на главы, осуществленное Галланди (с небольшим изменением в начале 27 гл.), а так­же составлен критический аппарат, в котором были указаны разночтения с предшествующими публикациями. Издание Э. Клостермана (1912 г.)³⁴, произведшего новую коллацию мюн­хенской рукописи, существенно улучшило издание Яна и пробудило интерес филологов к творению святителя Евста­фия, которые предлагали новые конъектуры (Л. Радермахер, 1920-1924, А. Бринкманн, 1925, Э. Шварц, 1925). В 1932 году филолог В. Брокмайер подняла тему о языке и стиле святи­теля Евстафия. Взяв за основу издание Клостермана, в неко­торых случаях она предпочитала конъектуры А. Бринкманна и Г. Шене или предлагала свои варианты³⁵. В 1953 году Ф. Шайдвайлер опубликовал результаты изучения случаев хиазма в трактате святителя Евстафия³⁶. Он обнаружил не­которые грамматические и лексические особенности и пред­ложил несколько корректур. В 1989 году М. Симонетти пе­реиздал «трикнижие» по изданию Клостермана с корректу­рами Яна, Радермахера, Бринкманна, Шайдвайлера, снабдив его вступительной статьей, итальянским переводом и при­мечаниями³⁷. Последнее критическое издание трактата выш­ло в 2002 году в составе полного собрания творений святи­теля Евстафия под редакцией Деклерка в серии «Corpus Cristianorum»³⁸. В 2007 году вышел английский перевод трак­тата, сделанный по этому последнему изданию³⁹. По этому же изданию нами выполнен первый перевод трактата на рус­ский язык.

Примечания