М. В. Легеев

Учение о Церкви святителя Феофана Затворника

в контексте святоотеческого Предания и экклезиологической проблематики XIX-XXI веков

 

Внимание Церкви к вопросам экклезиологии в разные периоды ее жизни было разным. Весьма интенсивная в первое время церковной жизни (время апостолов, мужей апостольс­ких), впоследствии экклезиологическая проблематика начина­ет постепенно отходить на второй план перед другими, более остро встающими перед церковной мыслью вопросами. Одна­ко к IX-X векам и в последующие столетия тема Церкви, наря­ду с близкой ей пневматологической, сакраментологической проблематикой, постепенно начинает возвращаться в центр внимания богословов.

Русское богословие, в свою очередь, переняв эстафету греческой святоотеческой мысли, усваивает и основную богословскую проблематику последних веков византийской эпохи. XX век поставит перед церковным самосознанием новые воп­росы, среди которых область экклезиологии займет выдающе­еся место, а острота поставленных экклезиологией вопросов достигнет своего апогея. Однако уже XIX век в лице своих свя­тых во многом предвозвещает нам богословскую проблемати­ку века XX. Экклезиология святителя Феофана Затворника, на наш взгляд, стала важной вехой в этом соборном процессе, происходящем в русле Священного Предания Церкви.

Задача данной статьи — показать узловые идеи экклезиологической проблематики, сфокусированные в творчестве святителя Феофана Затворника, с одной стороны, имеющие свою опору в святоотеческом предании, а с другой — выводя­щие нас на сложные, проблемные вопросы современности.

Понятие о Церкви как о Теле Христовом, как о живом организме красной нитью проходит через всю историю жизни самой Церкви, через ее богословие. И несмотря на это, в ка­ком-то отношении и сегодня этот вопрос остается не до конца проясненным.

Что такое церковный организм? Святитель Феофан изоб­ражает его как некую чудесную целостность, цельность, неиз­менную и неподвижную, равно как неизменна и неподвижна любовь — сила, соделывающая и скрепляющая Церковь¹. Всё новые и новые члены прилагаются к Церкви, происходит ее рост, а она остается той же самой, некоей «общей целостью верующих»², нисколько не изменяясь в своей сущности, в сво­ей природе. Почти бесконечное многообразие всего, что состав­ляет Церковь, «есть одно, а не многое»³, — говорит святитель.

Но вместе с тем это чудесное единство и эта неразрыв­ная и неизменная цельность традиционно предстает в изобра­жении святителя множеством, экклесией, «совокупностью всех истинно верующих и по вере действующих»⁴, впрочем «не обыкновенным человеческим сообществом, а <…> телом, со­стоящим под главою — Христом Господом, Духом Святым руководимым и животворимым, и благоволением Бога Отца объемлемым»⁵.

Подходя к вопросам экклезиологии, мы обнаруживаем проблемность понимания их в традиционных категориальных мерках части и целого (если говорить о языке внешней логи­ки) или даже в понятиях сущности и ипостаси (если говорить о языке церковного богословия). Проблемность такого подхо­да замечательно показывает святитель Феофан, пролагающий в своих трудах путь от тематики Апокалипсиса апостола Иоан­на Богослова, Пастыря Ерма, экклезиологии святых Игнатия Антиохийского и Климента Римского к тем темам, которые будут подниматься уже в XX веке преподобным Иустиом По­повичем, протоиереем Г. Флоровским, В.Н. Лосским, архиман­дритом Софронием (Сахаровым), митрополитом Иоанном Зизиуласом и др.

Тот факт, что Церковь представляет собой и единство, и множество, находит у святителя Феофана самые разные выра­жения и рассматривается в разных аспектах.

«Исполняя Церковь — Тело Свое, — говорит святитель Феофан, — Господь исполняет и каждый член тела Церкви, то есть всякого верующего»⁶, всецело пребывая в каждом, подоб­но тому, как всецело пребывает в каждой частице Святых Да­ров, созидающих Церковь. Богословие присутствия всецелого Христа в верных, столь глубоко и блестяще развитое препо­добным Симеоном Новым Богословом, обретает у святителя Феофана не только новое звучание, но и важное экклезиологическое дополнение: Христос Спаситель сообщает каждому чле­ну Церкви всего Себя, а вместе с Ним и Его Церковь сообщает каждому члену всю себя — каждый из нас, таким образом, при­зван явить, или изобразить, в себе всего Христа и всю Церковь⁷. Одно неотделимо от другого. Рассматривая образ церкви-хра­ма, церкви-здания, строения, святитель Феофан, между прочим, указывает на следующее сущностное отличие реальности от образа: «Камень только приноровляется к зданию, — говорит он, — а сам он не изображает его в себе; нам же (то есть каждо­му из нас, членов Церкви) надобно так образовать себя, чтобы представить в себе всю Святую Церковь»⁸. Сооружение «ду­ховного храма»⁹ внутреннего человека есть ни что иное, как «устроение <…> малой духовной церкви по образу Великой Вселенской Церкви»¹⁰, — говорит святитель. Каждый член Церкви, каждая «малая духовная церковь» есть и призвана быть образом всецелой кафолической Церкви. В этих словах святи­теля Феофана звучит древний призыв священномученика Иг­натия Антиохийского к христианам: быть «христоносцами и храмоносцами», нести в себе Христа и Церковь Божию¹¹. При­зыв святителя Феофана ко всем православным христианам «представить из себя Церковь Святую»¹² относится одновре­менно и ко всем вместе, и к каждому члену в отдельности; пред­ставляясь логическим противоречием, он является богословс­кой антиномией, укорененной в глубинах церковной веры.

Но реальность отношения Церкви и каждого ее члена, Христа и христианина, имеет и оборотную сторону: не только принадлежащее целому принадлежит части, но также и напро­тив, принадлежащее части принадлежит целому.

«Ни один член тела Церкви, — говорит святитель Фео­фан, — не может за собою одним удерживать дар (и свои тру­ды), но действенность его предает всем братьям о Христе — всей Церкви»¹³. Этим растет и созидается Церковь¹⁴. Члены Церкви, — учит святитель, — есть «сотрудники» Христовы в деле всеобщего спасения, совершаемого в Церкви¹⁵. Деланием каждого члена Церковь, по выражению святителя Феофана, «возращается», растет во Христа¹⁶. Созидающая Церковь сила любви делает так, что каждый для каждого в этом чудесном единстве «есть то же, что он сам»¹⁷. Не только плоды трудов, но и скорби каждого члена, вся его жизнь есть предмет заботы, достояние и принадлежность всецелой Церкви и каждого дру­гого члена в отдельности¹⁸.

Вообще любви как силе, созидающей Церковь, святитель Феофан уделяет особое внимание. Любовь святитель называет «самораспятой жизнью»¹⁹; «все <.. .> касающееся (членов), (она) почитает касающимся себя»²⁰, — говорит он. Именно любовь (дарованная нам Отцом, Сыном и Святым Духом), — говорит он вслед за апостолом Павлом, — есть сила, созидающая и содержащяя Церковь.

Путь Господа Иисуса Христа — от принятия на Себя греха всего мира до сообщения всему миру благодати спасе­ния, от нисшествия во ад до восшествия превыше небес, в каком-то отношении должен пройти и каждый человек, член Церкви Христовой: путь от боли за ближнего (а богослов уже XX века архимандрит Софроний (Сахаров) скажет — и даже за весь мир) <…> до того, чтобы нести в себе всю Церковь, всего Христа. Путь любви, как говорит святитель Феофан, есть путь «круговращения жизни тела Христова, в коем от Него все исходит и к Нему все возвращается»²¹, члены Церкви «все от Него (Христа) получая, все к Нему возвращать должны через любовное взаимодействие друг на друга по мере полу­ченных от Христа Господа сил»²². Любовь, таким образом, есть сила, созидающая кафолическую полноту Церкви, где чудесным образом пребывает всё во всем. Любовь осуществ­ляет в членах церковного тела их единое действие, гармони­зируя целесообразное, согласное воле Божией, взаимодействие их сил.

Образ гармонии применительно к устроению церковно­го тела особенно важен для святителя Феофана. Гармония есть как бы внутренний склад Церкви, «стройное со-гласие (Церк­ви) самой в себе»²³. Мы должны сгармонировывать себя любо­вью — этот образ (экклезиологический образ хора, гармонии, лада), характерный для многих святых отцов (таких, как свя- щенномученик Игнатий Антиохийский, преподобный Иоанн Дамаскин, святитель Феофилакт Болгарский и др.), неоднок­ратно повторяет святитель Феофан. Возвращение ко Христу и возращение во Христе, это единение человека в себе, друг с другом и с Богом в эсхатологической перспективе есть едине­ние Святой Троицы и ее подобия — Святой Церкви, где каж­дый член, каждая ипостась есть носитель и выражение, и обла­датель всего целого. Как мы видим, богословие преподобного Максима Исповедника о многоуровневом и многомерном рас­паде человека и мира после грехопадения и о последующем деле Христа Спасителя по собиранию человека в Церкви еди­нящею силою любви находит свое отражение и богословское продолжение и осмысление в трудах святителя Феофана, про- лагая, в свою очередь, путь к экклезиологической проблемати­ке новейшего времени.

Идея гармонии, меры раскрывает (или, лучше сказать, приоткрывает) перед нами смысл антиномического единства части и целого в Церкви, выраженного в термине кбцплйкз, «кафолическая», который, по мнению святителя Кирилла Иеру­салимского, есть единственное собственное имя Церкви. Свя­титель Феофан говорит о том, что «каждый (член Церкви) всё имеет, что и другой, но в разной степени»²⁴, добавляя при этом: «.и сверх того всякий особую получает благодать и дар»²⁵; таким образом, принадлежность каждого обозначает здесь не что иное, как совершенное и обоженное человечество, прине­сенное нам Христом Спасителем и составляющее, собственно говоря, природу Церкви. Понятие о том, что «совершенное ра­венство не даст составиться телу»²⁶, проговоренное святите­лем Феофаном, отсылает нашу мысль к ипостасной проблема­тике. Разность, которую имеют между собою члены Церкви, есть «дело безразличное»²⁷, — повторяет святитель Феофан слова святителя Иоанна Златоуста, — ведь она не отнимает ни у какого члена ни всего Христа, ни всей Церкви, не отнимает возможности достигнуть заповеданной апостолом полноты возраста Христова. Разность, имеющая место в членах церков­ных, не обедняет, но, напротив, обогащает Церковь. В Церкви, как говорит святитель Феофан, должно осуществиться полное и совершенное развитие деятельных сил каждого члена²⁸, дол­жно осуществиться в максимальном богатстве раскрытие его ипостасных черт.

Аскетическое делание отдельного человека приобретает у него черты экклезиологического измерения, черты, столь ха­рактерные уже для позднейшего богословия XX века; аскети­ческое делание каждого отдельного человека, таким образом, осмысляется святителем как соборный труд единого организ­ма Церкви.

В контексте такого понимания особенное значение для нас имеет и экклезиологическая трактовка святителем Феофаном традиционных в святоотеческом богословии аскетических об­разов и схем. Иными словами, то, что изображалось как созида­ние спасения одного человека, приобретает у него намеренно более глубокое — соборное, кафолическое — измерение.

Образ храма, дома, здания, строения, башни, града с древности, еще с Апокалипсиса апостола Иоанна Богослова и книги «Пастырь» мужа апостольского Ерма, использовался как изображение Церкви. В позднейшей аскетической пись­менности этот образ начинает употребляться и в другом кон­тексте, а именно для изображения созидающегося «внутрен­него человека» — малой церкви, устрояемой аскетическим трудом отдельной личности. Святитель Феофан обращается к экклезиологическому образу «Пастыря», пересказывает и комментирует это древнее произведение, изображает Церковь как здание «духовное, из умов и сердец сложенное»²⁹. Обра­щается он и к аскетическому варианту образа церкви-храма, церкви-здания, здания внутреннего храма человека, этой «ма­лой духовной церкви». Используя образ, приведенный пре­подобным Аввой Дорофеем (основание — вера, кирпичи — добродетели и добрые дела, рассуждение — законы строи­тельства и проч.), святитель Феофан изменяет знакомый нам образ преподобного Дорофея, придавая ему также экклезиологическое измерение. Если у преподобного Дорофея цемен­том, или известью, скрепляющей стены строения, выступало смирение, любовь же как венец добродетелей и окончание аскетического пути отдельного человека полагалась крышею здания, то у святителя Феофана, напротив, именно любовь — сила, созидающая Церковь, экклесию, кафолическую полно­ту целого, изображается как всескрепляющий цемент, или известь, — как то, что соделывает все здание храма единым и монолитным целым, «сделанным как бы из единого камня»³⁰, по слову святого Ерма. Сделанная святителем Феофаном, ка­залось бы несущественная, но, очевидно, намеренно и после­довательно производимая перестановка (святитель использу­ет этот образ неоднократно и в разных словах), как бы стира­ет грань между Вселенской Церковью и «малой духовной церковью» отдельного человека³¹.

Экклезиологическую трактовку у святителя Феофана приобретает и традиционная аскетическая схема трехчастного (трехступенного) восхождения человека к Богу:

1)  делание,

2)  познание (созерцание),

3)  единение с Богом.

Говоря о священническом служении, святитель Феофан учит о трех долгах, трех пределах, трех мерах и трех целях по отношению к созиданию Церкви. Аскетическую схему, изоб­ражающую в святоотеческой письменности, как правило, ду­ховный путь отдельного человека, святитель возводит до экклезиологического уровня:

1.  Приложение верующих к Церкви;
2.  Созидание из них мужей совершенных (через уподоб­ление Христу);
3.  Возведение всех в духовное богообщение через таин­ства, — так предстает в изображении святителя Феофана ду­ховный путь и становление во Христа и во Христе уже не от­дельного человека, но всей Церкви.

Этот экклезиологический образ трехчастного пути-дол­га направлен в эсхатологическую перспективу, в перспективу цели, телоса, замысла Божия о человеке (не случайно святи­тель Феофан говорит и о трех целях созидания Церкви). Еще в самые первые века жизни Церкви Христовой мы обнаружива­ем в церковном наследии идею удивительной связи на уровне экклезиологии между замыслом Божиим о человеке и эсхато­логической перспективой Царства Божия, идею того, что Цер­ковь замыслена Богом еще прежде бытия мира, а сам мир со­здан для Церкви и ради Церкви.

Фундаментальное богословское понятие о том, что Бог творит сущность и природу человека по образу собственной сущности и природы³², ожидая восхождения человека к богоподобию, получает важнейшее дополнение и восполнение в этих и других экклезиологических образах (проходящих сплош­ной нитью от первых веков жизни христианства до нашего вре­мени). Осмысление космического акта взаимодействия, синер­гии Бога и человека не может быть сведено лишь к природным рамкам, но должно быть необходимо дополнено ипостасным аспектом, который, в свою очередь, не может быть сведен к индивидуальным отношениям, оторванным от соборного це­лого. Именно экклезиология призвана дать последний ответ на богословский вопрос о синергии Бога и человека, замысленной Богом как взаимодействие Святой Троицы и Святой Церк­ви, таинственнейшей реальности полноты жизни друг в друге Божественных Лиц и осуществленного в конце мира (но и осу­ществляемого уже сейчас) подобия этой реальности, синергии собрания Ипостасей и собрания ипостасей, синергии неизре­ченной экклесии Троицы и экклесии святых членов церковной полноты.

Последовательно проводимое святителем Феофаном сравнение всецелой Церкви с человеком позволяет перейти нашей мысли и в плоскость другой экклезиологической темы, чрезвычайно важной для святителя Феофана. А именно, темы отношения внутреннего и внешнего в Церкви, темы ее природ­ного устроения и природной полноты.

Природа Церкви есть, несомненно, природа человека со всеми присущими ей особенностями, свойствами и качества­ми. Как говорит святитель Феофан, жизнь Церкви «обнимает своею церковностью всего человека и во всю жизнь»³³, «обни­мает всю жизнь человека, с рождения и до смерти, и притом во всех ее проявлениях и порядках»³⁴ и, таким образом, обнимает весь внутренний строй человеческой природы — духовное, душевное и телесное. Это порождает громадное многообразие всего «содержимого Церковью»³⁵, многообразный строй цер­ковности, которым «Святая Церковь всесторонне окружает нас»³⁶. Аскетическая идея о том, что вся природа человека при­нимает участие в его спасении, вся же и воспринимает после­дующее затем освящение (проходящая красной нитью через все аскетическое святоотеческое богословие) в полной мере при­лагается святителем Феофаном к области экклезиологии, вы­ражаясь в кратких и емких словах: «Все, что есть в Церкви, нужно»³⁷ для спасения. Все нужно, все необходимо, все нази­дательно, все свято!

Тематика духовного тела, столь характерная для многих и многих святых, ведущая свое начало от богословия апостола Павла («Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15:44), у святителя Феофана вновь обретает свое звучание и экклезиологическое наполнение. Как говорит святитель, все в Церкви, не только невидимое, но и видимое, внешнее, не плотяно, а духовно³⁸. По смыслу и духу учения святителя Феофа­на, саму Церковь можно было бы назвать, используя термино­логию преподобного Симеона Нового Богослова, «вседухов- ным телом» Христа. Этот эпитет никоим образом не отрицает внешние атрибуты Церкви, но совершенно напротив, указыва­ет на внутренний, духовный смысл и качество всего, внешне видимого в Церкви: ее уставов, порядков и устроений, — всего многообразного строя церковности, ведущего человека ко спа­сению. Расстройство внутренней Церкви по необходимости влечет за собой, как учит святитель Феофан, и разрушение внешнее — разрушение и поругание храмов, пленение и неустройства³⁹.

Вообще дух Церкви, ее внутренняя составляющая, или, по выражению святителя, «духовное тело Церкви», связан со свободою — конечно, свободою ее членов, человеческих ипо­стасей. Все внешнее Церкви: храмы, обряды и т. д., — напро­тив, подчинено необходимости и есть лишь необходимое след­ствие внутреннего устроения⁴⁰. «Облекшись (во внешнее), — учит святитель Феофан, — Церковь не связала себя тем; власть ее над своею внешностью тем не пресеклась; (но) она осталась властною в отношении к ней на все времена»⁴¹.

Наконец, как утверждает святитель, не только отдельный человек, его конкретная жизнь, равно как и его природа в це­лом, призваны быть сферою церковной жизни. Государствен­ное устроение и даже общественные служения, входя в сферу осуществления человеческой природы, также призваны быть сферою и областью церковной жизни. Иными словами, для членов Церкви это — также сфера церковной, духовной жиз­ни. Святитель Феофан говорит об этом так: «Когда Господь говорит: “воздадите кесарева кесареви, и Божия Богови” (Мф. 22:21; Мк.12:17; Лк. 20:25), то внушает, что совмещать сие обо­юдное служение не только можно, но и должно. Свойство же самого дела показывает, что, как тело есть орудие, посредством которого душа обнаруживает свои внутренние действия, так и общество, и служение в нем есть лучшее поприще для раскры­тия и обнаружения невидимого духа (церковного) благочестия, и не для обнаружения только, но вместе для образования и ук­репления»⁴². Вовлечение общественных институтов, отноше­ний и вообще всего общественного устройства в орбиту цер­ковной жизни святитель Феофан почитает не только полезным делом, но и прямо необходимым и даже заповеданным Самим Господом. «Малая духовная церковь» отдельного человека, семьи, общественного института — все это призвано нести на себе образ единой кафолической Церкви.

Заключить статью хочется мыслью святителя Феофана, равно как и сонма других святых отцов, мыслью о том, что организм Церкви есть живая и таинственная реальность наше­го бытия, «живой союз»⁴³ человеческих ипостасей во Христе, пребывалище жизни, в противовес всему мертвому и безжиз­ненному, есть богоподобная реальность соборного бытия, в котором осуществляется и призвано осуществляться «живое и деятельное <.> общение»⁴⁴ ее членов, живое «общение в доб­ре»⁴⁵.

Примечания