Е. В. Никольский

Аксиология красоты в наследии святителя Феофана Затворника

Сегодня многих интересует вопрос о том, играет ли ви­димая красота вещей принципиальную роль в деле спасения человека или она нужна лишь на первой, «чувственной» ступе­ни богопознания, а затем необходимость в ней естественным образом отпадает.

Для христианского сознания красота не есть самоцель. Она лишь образ, знак, повод, один из путей, ведущих к Богу. Христианской эстетики в собственном смысле не существует, как не существует христианской математики или христианс­кой биологии. «Однако для христианина ясно, что отвлечен­ная категория “прекрасного” (красоты) теряет свой смысл вне понятий “добро”, “истина”, “спасение”. Все соединяется Бо­гом, в Боге и во имя Бога, остальное — без-образно. Остальное и есть ад кромешный (кстати, русское слово «кромешный» и означает все то, что остается «кроме», то есть вовне, в данном случае вне Бога). Поэтому так важно различать красоту вне­шнюю, ложную, и красоту истинную, внутреннюю. Истинная красота — категория духовная, непреходящая, независимая от внешних меняющихся критериев, она нетленна и принадлежит иному миру, хотя и может проявляться в мире этом»¹.

Нужна ли красота мира тому, кто хочет отрешиться от мира? Что есть утрата красоты — достижение бесстрастия или потеря связи с Красотой Истинной, с Богом? Задумывались ли мы когда-нибудь о том, что творить красоту вокруг себя есть сущностная потребность души, приближающейся к Божеству?

В определенной мере ответы на эти вопросы мы нахо­дим в наследии святого Феофана Затворника.

Но «красота, — скажем словами святителя Феофана, — есть, конечно, не незначительный естественный дар. Она зани­мает место всякой рекомендации перед людьми. Рекомендуе­мая особа должна уже сама позаботиться о том, чтобы реко­мендация не оказалась ложною. Это сделает она стяжанием, проявлением и сохранением нравственной красоты. Сама же по себе внешняя красота — ничто. Она похожа на политуру, придающую блеск вещи, которая может быть, однако, сделана из очень непрочного и грубого материала»².

По мысли святителя, движение к красоте Божественной происходит путем идеализации земной красоты, возведения ее в ранг совершенства, при этом упускается из виду, что она несет на себе следы грехопадения. И если художник не видит этой греховности, то это не значит, что ее нет: «Изящные про­изведения искусства услаждают не одною красотою внешней формы, но особенно красотою внутреннего содержания, кра­сотою умно-созерцаемою, идеальною»³, — разъяснял Феофан Затворник.

Святитель отмечал, что чувство изящного «.есть или воспоминание о потерянном рае, или предощущение будуще­го Небесного Царствия»⁴.

В трактате «Любовью назидая» святитель отмечал, что если «изящные предметы строятся под руководством этого чувства, то вот и источник содержания для них! <…> Как те­перь должен быть извращен вкус у грешника, видно из настро­ения его души, которая в нем исполнена страстей и предана похотям. Он не найдет красоты в духовном. Не без удоволь­ствия иногда смотрит он и на картины духовные, но только если они оттенены по его духу, равно и пение церковное готов слушать, но если оно имеет мотивы страстные. Ему везде скуч­но, где не встречает он предметов одного с ним духа. И напро­тив, как цел вкус у живущего по духу Христову»⁵.

Таким образом, грех извращает и предметы изящные, и сам вкус; напротив, христианство и изящное, и вкус восстанав­ливает. Аналогично и неверное направление рассудка искажа­ет разум, дурное направление воли извращает совесть, так же и здесь неверное направление вкуса искажает духовные чувства.

Однако не все гибнет в человеке при его падении. Как писал святитель, следы прежней красоты «остаются на всех силах его, только они разрознились и распались. Это то же, что разбитое зеркало. Когда же возобновляется внутренний строй жизни духовной, тогда это то же, что зеркало цельное, которое ясно отражает все черты и части лица смотрящегося»⁶.

Возбуждению и укреплению в нас любви ко Господу, по мнению святителя Феофана, способствуют:

1)                       познание и чувствование «бесконечной Божией кра­соты. «Бог есть красота красот» (Тихон Задонский), — кото­рою ангелы, святые и все Божий угодники насытиться не мо­гут. Он сотворил красное солнце, луну и звезды, но Сам име­ет несравненно превосходную красоту. «Во исповедание и в велелепоту облеклся еси, одеяйся светом яко ризою» (Пс. 103:1-2), — поет к Нему царь Давид; и еще: «Возжада душа моя к Богу крепкому, живому: когда прииду и явлюся лицу Божию?» (Пс. 41:3);

2)                       познание бесконечной любви Божией к нам, которою Он нас согревает непрестанно. Он нас из небытия в бытие при­вел, образом Своим почтил, вознес над всею тварью, падшего не оставил, но Сам пришел к нему и восставил, Духа Святого Утешителя ниспослал, банею пакибытия возродил, благово­лил быть и именоваться Отцом нашим, Царство Небесное уго­товал и объявил нас за веру Его наследниками,— и теперь свет, воздух, жилище, пища и одеяние — все идет к нам от щедрот Его. За все сии блага Он не желает ничего, кроме люб­ви нашей;

3)                        неизреченная сладость самой любви. Она сама по себе есть духовная, сердечная радость, утешение и воскли­цание сердечное, Бога имеет своим сокровищем и о Нем уте­шается и веселится, и Бог в любящем сердце благодатно все­ляется и обитает (см.: Ин. 14:23), — а где Бог, там всякое веселие и блаженство. Сподобившиеся сего блаженства взы­вали: «Что ми есть на небеси и от Тебе что восхотех на зем­ли?» (Пс. 72:25).

И наконец:

4)                        рассмотрение примеров великой любви к Богу, ока­занной святыми. Любовь, переполняя сердце, реализуется в прекрасных словах и поступках. «Самое высокое внутреннее требует внешнего как выражения и как облачения своего. На деле оно и не бывает никогда одно, а всегда в союзе с вне­шним; только в ложных теориях отделяют их»⁷, — говорит святитель Феофан Затворник. Красота и величие православ­ных богослужений, священная поэзия молитв, дела и подви­ги благочестия — выражение нашей любви к Богу.

В древности считали, что красота — убедительная сила истины; по словам митрополита Антония Сурожского, «когда мы читаем Евангелие или когда мы слышим проповедь, если мы можем всем нутром воскликнуть: какая красота, как это прекрасно! — это значит, что до нас это дошло и что мы при­общились к этой истине. Если эта истина остается только логи­ческой, умственной, головной — она еще не наша, мы еще к ней не проснулись, не ожили»⁸.

Само понятие «эстетика», предполагающее известную независимость, если не обособленность «прекрасного» от «ис­тинного» и «доброго», появляется в «западной философской традиции лишь в XVIII веке и связано с именем Александра Баумгартена — мыслителя предкантианской эпохи. Любопыт­но, что обособление эстетики в самостоятельную философс­кую дисциплину должно было в данном случае несколько по­теснить тотальные притязяния рассудка (с его «понятиями») на познание. Тем самым эстетическое осознавалось как низ­ший, чувственный, способ познания, очень скоро приобретший свою автономность»⁹.

Автономизация прекрасного и минимализация его гно­сеологической продуктивности как бы возмещались идеали­зацией того субъективизма, с которым эстетическое сопряга­лось тем больше, чем глубже происходило его размежевание с областью истины и добра. Субъективизм пытались обосно­вать учением о гении, не ведающем правил и соревнующем самому Творцу. Однако не только библейское Откровение о Боге-Творце, о чем надо будет сказать особо, но и «эстети­ческое» сознание греческой античности были принципиаль­но свободны от какой бы то ни было формы субъективизма, а значит, и от той автономизации истины, добра и красоты, ко­торая сопровождает опыт и сказывается в сознании человека Нового времени.

Напротив, умозрение о высшем совершенстве — боже­ственном Благе — исходило в античности из интуиции некоей этической, онтологической и эстетической целостности. «Сила Блага, — говорит Платон в “Филебе”, — перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность всю­ду становятся красотой и добродетелью <.> Но <.> к соеди­нению их примешена также истина <…> Итак, если мы не в состоянии уловить Благо одной идеей, то поймаем его тремя: красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воеди­но, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом»¹⁰.

Прекрасное не только неотделимо от этико-онтологичес­кой содержательности космического и политического сущего, но и не является элементарной частью такого сущего: оно есть форма, или энтелехия, его существования. Иначе говоря, дей­ствительность сущего проявляется в красоте.

Крупнейший знаток античной культуры А.Ф. Лосев от­мечал: «Приходится еще и еще раз констатировать удивитель­но упорную особенность античной эстетики, это — понима­ние выразительных форм как форм бытийственных, веществен­ных»¹¹, то есть, заключим от себя, понимание эстетики как он­тологии. В полном соответствии с таким пониманием Лосев свое многотомное исследование античного умозрения о бытии и называет «Историей античной эстетики». В то время как не­мецкая эстетика, — пишет он здесь, — имеет вполне опреде­ленную тенденцию трактовать возвышенное, а равно и все эс­тетические модификации, вне всякого содержания и независи­мо от содержания, античная эстетика обязательно требует, что­бы для прекрасного изображения выбирался и предмет прекрас­ный, чтобы возвышенный стиль был связан с возвышенным содержанием»¹². Дерзнем предположить, что святитель Фео­фан в своих эстетических воззрениях был близок к античному пониманию красоты, не отделял ее от аскетики и этики. В пользу нашего предположения свидетельствует и его фрагмент из сбор­ника «Девять слов по случаю пожаров в Тамбове» (Слово вто­рое — «В день попразднества Успения Пресвятой Богороди­цы. (Следует ждать и терпеть, пока выполнит над нами Гос­подь все преднамеренное о нас)»).

В этом цикле проповедей святитель, утешая тамбовчан по случаю засухи и стихийного бедствия, призывает свою па­ству к покаянию и исправлению жизни. Казалось бы, вполне традиционная тема, и ввиду тех обстоятельств, при которых она возвещена, в определенном смысле стандартная. Но тут мудрый архипастырь использует категории эстетики и описы­вает опыт художественного творчества. Поэтому мы приведем довольно большой фрагмент, чтобы лучше понять мысль угод­ника Божия: «Художники, начертав в уме образ того, что преднамерены выделать, приступают потом к делу разными, к раз­ным приемам приспособленными, орудиями, обсекая, вырезы­вая и окончательно отделывая часть за частию, пока взятое ве­щество не примет вида, сходного с тем невещественным обра­зом, какой носят они в уме своем. Мне пришли на мысль эти работы по случаю нынешнего праздника Нерукотворенного образа Господа и Спасителя нашего и вместе по случаю стес­нительного положения, в которое поставили нас пожары. Сли­чив одно с другим, нахожу, что последние в руках Промысла Божия суть то же, что действия резца и других орудий в руках художника, что чрез посредство их Господь хочет отпечатлеть в нас помышление, какое предначертал Он о нас в уме Своем. Отсюда, к немалому нашему утешению, заключаю: настоящее наше горестное положение означает, что Господь как худож­ник, промыслительно взял нас в руки Свои как необделанное, годное, однако ж, к обделке вещество, — и вот бедами, как ударами молота, одно за другим отсекает в нас все излишнее и противное тому образу, в который Он хочет возвесть нас»¹³.

После окончания служения на кафедре, в период затво­ра, не общаясь с людьми лично, святитель Феофан общался со всеми, искавшими его духовного наставления и советов, пись­менно. Он охотно отвечал на послания каждому, кто обращал­ся к нему, имея нужду в духовном окормлении. Когда в России стало известно, что в Вышенской пустыни появился дивный затворник, исполненный отеческой любви к людям, со всех концов России полетели туда письма с выражением духовных и телесных скорбей, с горькими сетованиями на неправды свои и людские, на мирскую суету и душевное томление.

Ежедневно святитель получал от двадцати до сорока пи­сем и на каждое письмо спешил с нежной, истинно отеческой любовью ответить. Письма преосвященного Феофана — это истинное сокровище: они отличаются необыкновенной живос­тью слова, теплотой чувства, четкостью мыслей, образностью сравнений и, при всей простоте изложения, необыкновенной глубиной, тонким пониманием человеческой души.

Творения святителя Феофана раскрывают перед нами всю глубину и ни с чем не сравнимую возвышенную красоту духовной жизни, а потому всякий стремящийся жить подлин­ной духовной жизнью, не может не знать и не ценить их, а кто еще с ними не знаком, должен познакомиться. Это как бы «пробный камень» правильного подхода к духовной жизни, православной ее оценки и понимания в наше лукавое время, когда столь многие увлекаются ветрами всевозможных лже­учений.

Нередко можно слышать, что православие индифферен­тно к красоте. Действительно, казалось бы, область эстетичес­кого, в отличие от этики, не подразумевает каких-то общезна­чимых ценностей, непосредственно относящихся к спасению (но именно в учении о спасении — сотериологии — сосредо­точена вся суть православного вероучения). С одной стороны, это действительно так. Красота может быть благом, но может быть и злом для христианина (да и всякого человека), если с ней связаны неподобающие, страстные состояния души. В этом отношении красота нейтральна в плане спасения. Однако если наше устроение по вектору своего движения соответствует за­мыслу Божию, если красота используется нами исходя из ее естественных функций, то в этом случае роль и значение кра­соты для православного мировоззрения очень велики. Ведь красиво в истинном смысле именно то, что следует своему ес­тественному предназначению, то есть замыслу Божию, — это одна из основных предпосылок мысли святого Феофана, на­столько сама собой разумеющаяся для него, что не часто про­говаривается им эксплицитно, но зато очень часто использую­щаяся явно в богословских сочинениях, посвященных самым разным вопросам.

Итак, земная красота сама по себе преходяща; она зави­сима от своего Источника. Принцип красоты в тварном мире может быть использован как естественным образом, согласным с замыслом Божиим, так и искусственным. Однако, в свою оче­редь, оба могут быть использованы человеком естественным или неестественным образом, то есть во благо или во грех, в зависимости от его душевного расположения.

А основное предназначение, по мысли святителя, есте­ственной красоты заключается в созидании правильного уст­роения души воспринимающего ее человека: она может и раз­жигать страсти, также и наоборот; и о неестественной, внеш­ней красоте, при том, что это есть извращение замысла Божия о смысле красоты, может говориться в положительном ключе, поскольку она позволяет проиллюстрировать определенные важные духовные принципы.

 

Примечания