Иерей Вадим Суворов

Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева

Церковь, обладающая приоритетом, не имела власти и особых прав: множество Церквей объединялось не правом, а любовью и согласием. Поэтому одна Церковь, окруженная множеством пребывающих в согласии Церквей, только возрастала в авторитете по мере возрастания в любви, готовая прий­ти на помощь тем Церквам, которые в этом нуждаются.

Основа приоритета, по мысли Афанасьева, — не власть, не честь, но только авторитет, который проистекает из любви, и есть проявление любви. Приоритет предполагает существо­вание других местных Церквей, каждая из которых есть Церковь Божия ровно в той же степени, что и Церковь в приорите­те. В статье «Учение о коллегиальности» Афанасьев пишет о рецепции Римской Церкви: «Рецепция, которая через местные Церкви принадлежит епископату, не делает излишним рецеп­цию Римской Церкви, как и рецепция Римского епископа не уничтожает рецепцию епископата. По отношению к рецепции епископов она является высшей и в некоторых случаях после­дней инстанцией в церковных делах. Одно без другого не мо­жет иметь место, так как одно предопределяет другое»³⁰.

Церковь, обладающая приоритетом, может совершать ошибки, поэтому свидетельство других Церквей также необходимо. Стремление навязывать свою волю и помещать себя над другими Церквами есть великая ошибка и первый шаг к утрате приоритета. Это дорога, которая может вывести за границы цер­ковного сообщества, где уже нет никакого приоритета, но цар­ство «экклезиологического вакуума». Когда местная Церковь призывает Церковь в приоритете, она не просит судебного раз­бирательства, решения трибунала, но приходит к этой Церкви, чтобы найти в ней себя, услышать голос той же Церкви Божией, которая пребывает в местной Церкви, имеющей приоритет.

По мысли Афанасьева, иерархия Церквей, основанная на авторитете свидетельства, предполагает, что все Церкви облада­ют тождественной природой, полнотой экклезиальной сущнос­ти (esse), но это также предполагает, что другие Церкви могут иметь приоритет в более узком кругу местных Церквей. Это оз­начает, что «Церковь в приоритете обладает наивысшим авто­ритетом, но не единственным авторитетом; другие Церкви на более низком уровне иерархии имеют свой собственный авто­ритет, и одно не исключает другого»³¹, — пишет Афанасьев.

Как можно объяснить приоритет одной Церкви среди всех местных Церквей? Можно объяснять приоритет конкретной Церкви ее усилиями в том, чтобы максимально явить присут­ствие Церкви Божией во Христе в своей собственной жизни, можно обосновывать приоритет чисто историческими факта­ми — пребыванием в определенном городе, апостольским ос­нованием или своей многочисленностью, — однако все эти причины, по убеждению Афанасьева, недостаточны сами по себе, так как другие местные Церкви могут точно так же обла­дать теми же преимуществами. Афанасьев полагает, что в ко­нечном итоге «приоритет той или иной Церкви есть дар Божий и Божие избрание. Мы не можем до конца понять его, но вся масса местных Церквей принимает его в свободе и любви и следует за Церковью в приоритете»³².

Афанасьев настаивает на том, что евхаристическая экк­лезиология исключает идею первенства по самой своей сути. Первенство предполагает власть одного епископа над всей уни­версальной Церковью. С точки зрения евхаристической эккле­зиологии, такая власть не может существовать. Точнее — эта власть не может проникать за пределы границ местной Церк­ви. В то время как в евхаристической экклезиологии приори­тет принадлежит одной из местных Церквей, концепция пер­венства в его исторических формах и установлениях предпо­лагает, что первенство принадлежит одному из епископов и он управляет всей Церковью посредством установленного права. Афанасьев соглашается с тем, что приоритет Церкви находит отражение в лице ее епископа, однако если евхарис­тическая экклезиология считает приоритет епископа вторич­ным явлением, то универсальная экклезиология считает пер­венство епископа основополагающим. На протяжении исто­рии, пишет Афанасьев, первенство епископа всегда было свя­зано с определенной Церковью, однако, находясь в рамках универсальной экклезиологии, можно теоретически допус­тить, что лицо, которое обладает первенством, может оказать­ся и вне определенной Церкви (чему Афанасьев находит подтверждение в некоторых тенденциях католической мысли). По убеждению Афанасьева, концепция первенства как отра­жающая универсальную экклезиологию и концепция приори­тета, отражающая евхаристичскую экклезиологию, полностью исключают друг друга. Обе концепции предполагают разные доктрины церковного единства.

Дабы наглядно показать, что евхаристическая экклезио­логия исходит из реальной истории Церкви, а не базируется на абстрактных богословских спекуляциях, Афанасьев обращает­ся к историческим фактам, известным из Писания и раннехри­стианских источников.

До разрушения Иерусалима в 70 году лидирующее поло­жение среди местных Церквей естественным образом принадлежало Церкви Иерусалима. Анализируя взаимоотношения апостола Павла с Иерусалимской Церковью, Афанасьев делает вывод о том, что обращение Павла к этой Церкви, согласно свидетельствам Писания, не являлось обращением к высшему суду, имеющему власть разрешить или запретить его миссио­нерскую деятельность. Павел хотел получить авторитетное сви­детельство, подтверждающее истинность и аутентичность его благовестия. Он, несомненно, признавал, что свидетельство Церкви Иерусалима имеет решающий авторитет, однако это не обязывало его чувствовать зависимость от Церкви Иеруса­лима как в отношении своей деятельности, так и в отношении основанных им Церквей.

Рассматривая Послание Климента Римского к Коринф­ской Церкви, Афанасьев в первую очередь обращает внима­ние на то, что данное послание в действительности написано не от имени одного лица, а от всей Римской Церкви: «Цер­ковь Божия, пребывающая в Риме, Церкви Божией, пребыва­ющей в Коринфе». Уже из самого названия послания видно, что Церковь Рима не ставила себя над Церковью Коринфа и потому не имела власти отменить изгнание коринфских пресвитеров. Послание написано в форме увещевания, но в то же время оно ясно показывает, что Церковь Рима знала о решаю­щем весе ее свидетельства в рецепции решений, принятых в других Церквах.

Далее Афанасьев обращается к двум известным выраже­ниям из Послания к римлянам священномученика Игнатия Антиохийского, где последний именует Римскую Церковь «председательствующей в земле римлян»³³ и «председатель­ствующей в любви»³⁴.

В первом выражении Афанасьев видит подтверждение того предположения, что во времена Игнатия, наряду с выс­шим приоритетом Церкви Рима, некоторые местные Церкви также могли иметь приоритет в других, более узких группах местных Церквей, хотя их авторитет и не был столь же значи­тельным. Иногда было проще обратиться за помощью не в Рим, а к ближайшей Церкви, имеющей больший авторитет. По мнению Афанасьева, иерархия среди местных Церквей появилась сразу, как только появились первые Церкви. При этом авторитет Церкви, имеющей высший приоритет, не мешал Церкви-дочери также занимать авторитетное место на более низком уровне.

Слово agape, использованное Игнатием в выражении «Церковь, председательствующая в любви», Афанасьев трак­тует в евхаристическом смысле. Каждая местная Церковь есть agape, и все местные Церкви вместе суть agape. В эмпиричес­кой жизни единство местных Церквей должно быть основано на любви. Если жизнь каждой Церкви основана на любви и любовь лежит в основе всех отношений с другими Церквами, то приоритет также должен проистекать из любви и быть дей­ственным примером власти любви. Подобно предстоятелю ев­харистического собрания, Римская Церковь занимает первое место среди местных Церквей, имеющих ту же природу³⁵. Иг­натий Антиохийский признает приоритет Римской Церкви, и его свидетельство в этом вопросе согласуется с тем, как свиде­тельствует о себе самой Римская Церковь в Послании Климен­та. Игнатий, как и Климент, не объясняют, почему этот при­оритет принадлежит именно Римской Церкви, считая данный факт общепринятым и самоочевидным, а потому не нуждаю­щимся в обоснованиях.

В заключении Афанасьев переходит к рассмотрению про­изведения священномученика Иринея Лионского «Против ересей», которое он считает главным источником, позволяющим прояснить положение Римской Церкви. Латинский термин convenire, употребленный в дошедшем до нас латинском пере­воде Adv. Haer. III, 3, 2, Афанасьев понимает как «согласовы­ваться», «обращаться за помощью», а не «быть в согласии» с Римской Церковью, по наиболее распространенным переводам. Два значения convenire — «соглашаться» и «согласовываться», «обращаться к.» — близки, но не идентичны. «Быть в согла­сии», считает Афанасьев, означало бы, что Церковь Рима может объявлять относящиеся к вере и церковной дисциплине нормы как указы, имеющие силу закона, и что другие Церкви, обязан­ные быть в согласии с этими нормами, фактически должны им повиноваться. То, что при возникновении споров, согласно Иринею, каждая местная Церковь должна (necesse) обратиться за помощью к Церкви Рима, не предполагает юридического обяза­тельства. Следование свидетельству Римской Церкви являлось свободным актом со стороны местных Церквей.

Вместе с тем Афанасьев считает, что уже в доникейский период авторитет свидетельства Римской Церкви был настолько высок, что принятие или отвержение Римом того или иного учения предопределяло решение прочих Церквей. Призвание Рима заключалось в выполнении роли арбитра, улаживающего спорные проблемы посредством свидетельства об истинности или ложности того или иного учения. Рим был подлинным цен­тром, куда сходились все, кто желал, чтобы их учение было принято сознанием Церкви. Свидетельство Римской Церкви значило больше любого юридического вердикта, поэтому, счи­тает Афанасьев, известная латинская формула Roma locuta, causa finite могла появиться уже в те времена, когда власть Рима еще не приобрела силу закона³⁶.

Афанасьев задается вопросом: в какой степени Римская Церковь, и особенно ее епископы, действовала в соответствии с изложенной им евхаристической экклезиологией по отноше­нию к прочим Церквам?

По мнению Афанасьева, во время так называемых Пас­хальных споров конца II века энергичные действия папы Вик­тора (189-198) все еще не выходят за границы обычной цер­ковной практики. Афанасьев указывает на то, что безапелляционное требование папы принять позицию Рима опира­лось на традицию подавляющего большинства Церквей. Цер­кви Малой Азии остались в изоляции после того, как все другие Церкви последовали требованию Виктора, однако было бы ошибкой говорить об их «отлучении»: в конце II столетия никто не считал возможным, чтобы одна Церковь могла отлучить другую.

Афанасьев считает предвзятой распространенную точ­ку зрения, согласно которой в споре между папой Стефаном (254-257) и Киприаном Карфагенским в середине III века Киприан был прав, а Стефан выступил в роли «тирана». По мнению Афанасьева, и Стефан, и Киприан вместе отошли от церковной традиции, причем Киприан в большей степе­ни. Киприан провел Собор Карфагенской Церкви, который не признал решения Стефана в отношении испанских епис­копов, что, с точки зрения Афанасьева, явилось инноваци­ей. Киприан противопоставил свидетельству Церкви, имею­щей приоритет, решение своего Собора и придал этому ре­шению силу закона. Афанасьев считает, что поведение Сте­фана было естественным и полностью отвечало приоритет­ной роли Римской Церкви, тем более что Испания находи­лась в сфере ее прямого влияния.

В крещальном споре между Стефаном и Киприаном, по мнению Афанасьева, именно Киприан попытался установить лидерство над всей Церковью посредством своих Соборов. Когда Стефан не захотел следовать указаниям Киприана и заговорил в его же стиле, Киприан нашел это недопустимым и противостал Стефану, созвав Соборы против него. Если Сте­фан и сослался впервые на цитату из Мф. 16:18 для обоснова­ния своего первенства, то именно Киприан, по мнению Афана­сьева, вынудил его это сделать.

Подводя итог обзору исторических фактов, Афанасьев делает вывод, что эвхаристическая экклезиология была единственным учением Церкви от апостольских дней до начала Никейской эпохи. Только с эпохой Константина новый имперский фактор приводит к господству универсальную экклезио- логию, которая постепенно становится общепринятой в жизни и сознании Церкви. Идея первенства, присущая универсаль­ной экклезиологии, пришла на смену идее приоритета.

Афанаьев приходит к важному заключению, что несмот­ря на все различия, которые существуют между двумя типами экклезиологии, обе они признают идею о том, что вся Церковь как целое должна следовать единому руководству (they agree in both accepting the idea that the whole Church must follow a single directive). Согласно универсалистской модели, для этого необ­ходима личная власть, основанная на праве. По мнению Афа­насьева, невозможно конструировать универсальную экклези- ологию, не принимая идею первенства, — независимо от того, принадлежит ли оно римскому епископу или нет. Согласно ев­харистической модели, власть отдельного епископа просто не может существовать, поскольку власти, основанной на праве, в Церкви не существует. Но это не говорит о том, что евхарис­тическая экклезиология отрицает идею единого церковного руководства: эта идея проистекает из базовых основ евхаристической экклезиологии.

Согласно этой доктрине, одна из местных Церквей обла­дает приоритетом, который проявляется в большем авторитете ее свидетельства о событиях в других Церквах, т.е. событиях, происходящих в Церкви Божией во Христе, так как каждая местная Церковь есть Церковь Божия во Христе во всей ее пол­ноте. Универсальная и евхаристическая экклезиология имеют различную концепцию церковного управления: первая мыслит его в категориях закона и прав, вторая считает его основанным на благодати.

Первенство есть тот же приоритет, но воспринятый с правовой точки зрения. Это объясняет, почему в универсалис­тской модели первенство принадлежит одному из епископов, который находится во главе Вселенской Церкви, в то время как в евхаристической модели приоритет принадлежит одной из местных Церквей и относится к ее епископу только через его Церковь. Приоритет не принадлежит епископу персонально, он обладает им через его местную Церковь. Согласно Афана­сьеву, приоритет — это концепция, основанная на идее благо­дати, это дар благодати, данный Богом одной из местных Цер­квей, и его суть — это дар свидетельствовать от имени Церкви обо всем, что в Церкви происходит.

Поскольку приоритет есть дар свидетельства, его невоз­можно полностью объяснить эмпирическими основаниями. «Мы не можем объяснить, почему апостол Петр занимал осо­бое место среди апостолов и имел особую миссию, почему Павел был избран Богом в апостолы язычников, почему при­оритет, первоначально принадлежавший Церкви Иерусалима, был передан Риму»³⁷, — пишет Афанасьев.

Православная Церковь абсолютно права в отвержении современного учения, согласно которому первенство принадлежит епископу Рима, однако эта правота, по мнению Афанасьева, заключается не в многочисленных аргументах, приводимых против первенства, но в самом факте этого не­признания. Недостаток ясности и законченности аргумен­тов против первенства, предлагаемых православным «школь­ным» богословием, Афанасьев объясняет тем, что евхаристическая экклезиология все еще живет в глубине православ­ной души, однако на своей поверхности православие нахо­дится под тенью универсальной экклезиологии, как и совре­менной церковной организации. Атрибут «кафоличности», который в евхаристической экклезиологии принадлежит Церкви, возглавляемой епископом, ныне перенесен на авто­кефальную Церковь — союз, по мысли Афанасьева, наполо­вину политический, наполовину церковный. В результате, возглавляемая епископом местная Церковь — епархия теря­ет кафоличность и становится частью автокефальной Церк­ви. Только автокефальным Церквам современное православ­ное богословие приписывает способность быть независимы­ми и автономными. Православное богословие отвергает идею первенства на универсальном уровне, однако признает частич­ное первенство за центром каждой автокефальной Церкви, пер­венство, принадлежащее главе этой Церкви. Афанасьева беспо­коит, что признается именно первенство, а не приоритет, так как приоритет предполагает, что каждая местная Церковь обладает полнотой церковной природы (esse). Автокефальные Церкви тем временем сделались раздробленными и разобщенными, посколь­ку идея единого руководства угасла с падением Византии.

Со времени Второго Вселенского Собора Константино­поль постоянно пытался нести всеправославное первенство, но все его попытки потерпели неудачу. Считать патриарха Константинополя «восточным папой», хотя он и ставил себя так, чтобы походить на епископа Рима, неправильно как с иде­ологической, так и с исторической точек зрения. Для Афанасьева не подлежит сомнению, что различные внутренние мо­тивы побудили патриарха Константинополя следовать по пути к первенству внутри модели универсальной экклезиологии. В наши времена единство Православных Церквей становится отвлеченным идеалом, без средств проявить себя в реальной жизни Церкви, считает Афанасьев. Каждый, кто расценивает всеправославный или Вселенский Собор как орган, проявля­ющий церковное единство, путает порядок вещей, причину со следствием. Всеправославный Собор должен быть след­ствием единства Православной Церкви; он не может быть ос­нованием этого единства.

Афанасьев завершает статью словами, полными горечи и пессимизма: «В течение длительной борьбы против римско- католической позиции относительно первенства Рима право­славная доктрина утратила само понятие приоритета. А Като­лическая Церковь потеряла из поля зрения эту идею еще рань­ше, во время борьбы за единое церковное управление, которое теперь трансформировалось в первенство. Если взять соответ­ствующие позиции обеих Церквей, на которых они стоят, у нас не остается надежды на решение вопроса о первенстве. Мы можем только признать трагедию, но с открытыми глазами и без романтической сентиментальности, которая только добав­ляет горечи в непрекращающиеся дискуссии о первенстве. “Единство веры в союзе мира”: единство веры еще царит внут­ри Православной Церкви, но без союза в любви; между Право­славной и Римско-Католической Церквами нет ни того, ни дру­гого. Почему? Конечно потому, что разум Церкви перестал сознавать, что Церковь Божия должна руководиться местной Церковью, одной Церковью среди всех других (should be directed by a local church, one church among all the others). Все они обладают кафоличностью, но приоритет авторитета в не­сении свидетельства о событиях в жизни Церкви есть нечто, что принадлежит только Церкви, “которая председательствует в любви”»³⁸.

Резюмируя сделанный обзор работы Афанасьева, мож­но сделать вывод, что противопоставляя «универсальной экклезиологии» концепцию полной независимости и автоном­ности местных Церквей, протопресвитер Николай Афанасьев в действительности не отрицал идеи универсального первен­ства, хотя и предпочитал использовать термин «приоритет». Отвергая понятие «первенства» и заменяя его понятием «при­оритет», Афанасьев стремился подчеркнуть, что подходы к проблеме первенства в рамках двух экклезиологий — уни­версальной и евхаристической — коренным образом разли­чаются. «Приоритет» Афанасьева — это и есть первенство, которое следует трактовать, исходя из сформулированных Афанасьевым принципов евхаристической экклезиологии. В этой связи следует признать, что Афанасьев высказался в под­держку идеи универсального первенства гораздо более реши­тельно, чем те православные богословы, которые для обосно­вания данной идеи обращались к каноническим прецедентам или приводили соображения практической целесообразнос­ти. В своих работах Афанасьев обосновывает универсальное первенство не с канонической или практической точек зре­ния, а с экклезиологических позиций. Именно по этой причи­не подход Афанасьева вызвал и продолжает вызывать глубо­кий интерес среди католических богословов. Концепция Афа­насьева также представляет интерес и для православных сто­ронников идеи универсального первенства.

Некоторые богословы упрекали Афанасьева в том, что его экклезиология ведет к отрицанию вселенского аспекта кафоличности Церкви³⁹. В действительности, как мы видели, Афанасьев исключал понятие универсальной Церкви как со­стоящей из частей — местных Церквей, не обладающих по от­дельности полнотой кафоличности. Однако при этом он не от­рицал существования единой Вселенской Церкви, являющей себя в эмпирической множественности местных Церквей, каж­дая из которых в равной мере обладает кафолической полно­той и единством. Как один Христос, так и Церковь Божия во Христе остается одной-единственной Церковью, но единая природа этой Вселенской Церкви у Афанасьева воплощается и существует только в своих местных проявлениях. Афанасьев не отрицает универсальности Церкви, но при этом делает раз­личие между внешней универсальностью, проявляющейся в эмпирической множественности местных Церквей, и внутрен­ней универсальностью, проистекающей из тождественности их церковной природы.

Главным недостатком экклезиологической системы Афа­насьева следует признать высокую степень ее зависимости от идей, воспринятых у протестантского церковного историка Рудольфа Зома (Rudolph Sohm). Находясь под очевидным вли­янием немецкого профессора, Афанасьев усвоил его базовые идеи: об основополагающем значении евхаристического бого­служения для формирования церковного устройства, о проти­воречии права сущности Церкви и учение о рецепции. Афана­сьев в своих работах прямо ссылается на Зома⁴⁰. Влияние идей Зома на богословие Афанасьева становится совершенно оче­видным при знакомстве с трудом немецкого профессора: Rudolph Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. Die geschichtlichen Grundlagen (Leipzig, 1892)⁴¹.

Рудольф Зом, как вслед за ним и Афанасьев, признает право изначально чуждым подлинной природе Церкви: «В противоречии с сущностью Церкви произошло образование цер­ковного права <…> церковное право стоит в противоречии с сущностью Церкви»⁴², — настаивает Зом. «Сущность Церкви духовная; сущность права — мирская. Церковь хочет быть во­димой, управляемой господством Божественного Духа; право в состоянии произвести всегда только человеческое господство, по природе — земное, погрешимое, подчиненное временному течению»⁴³. «Экклезия — это совокупное христианство, тело Христово, невеста Господа, — духовная величина, чуждая нор­мам земного, следовательно, и правовым нормам <…> В экклезии не может существовать никакая правовая правительственная власть»⁴⁴.

Для понимания подлинных основ христианской веры и церковного устройства, завещанных Самим Господом, Зом признает необходимым обратиться к первохристанской эпохе — к истории Церкви первых трех столетий. По мнению Зома, уже к концу I столетия первохристианская эпоха, характеризующаяся отсутствием правового порядка, закончилась, и в Церкви был введен чуждый ее изначальной природе правовой строй, после чего, «благодаря церковному праву, первохристианство превра­тилось в католическое христианство»⁴⁵.

Зом неоднократно повторяет: «Из строя Евхаристического богослужения произошел весь строй Церкви»⁴⁶. Для Р. Зома Ев­харистия — вершина христианской общинной жизни, определив­шая в постепенном развитии род и форму церковного устройства. Из потребностей Евхаристического собрания Зом выводит по­явление всех иерархических церковных степеней, включая высшую — в лице Римского епископа: «Для строя отноше­ния старейшин [Р. Зом имеет в виду пресвитеров. — B.C.] к епископу сохраняет определяющее значение строй Евхарис­тии. Епископ — совершитель (литург), а старейшины — его совет: первоначально при совершении Евхаристии и заведо­вании церковным имуществом, а потом вообще в деле руководительства собранием, позднее — общиной, наконец (в Риме), — Церковью⁴⁷.

Отрицание правового начала в экклезиологии Зома не­посредственно связано с его учением о рецепции: «Не ка­ким-либо правовым положением и не фактами прошлого ре­шается вопрос о том, действительно ли слово учительству­ющего — слово Божие, но единственно настоящим свиде­тельством Святого Духа, обитающего в собравшихся. Та­ким образом, каждое христианское собрание обладает влас­тью над отдельными проявлениями выступающего в его среде учительства. Учительствующий никогда не может требовать послушания по праву, но всегда только послушания любви»⁴⁸. В христианстве, по мнению Зома, имеет место харизматичес­кая, а не правовая организация⁴⁹.

Вселенская Церковь, согласно Зому, существует и выяв­ляет себя только в собраниях местных общин: «Существует только единая экклезия, собрание всего христианства в целос­ти, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины.»⁵⁰.

Главное собрание города, хотя и обладало некоторым превосходством (например, в деле избраний), тем не менее, по существу не имело никаких преимуществ и не обладало ника­кой правовой властью. «Все возникшие элементы церковного устройства примыкали к этому главному собранию, и из его строя возник строй общины и Церкви»⁵¹, — пишет Зом.

Легко видеть, что экклезиология Афанасьева построена на подходах, выдвинутых Рудольфом Зомом.

Принятие Афанасьевым в качестве основы для своей эк­клезиологии протестантских по своей сути идей привели Афанасьева к учению о церковной иерархии, отличному от тради­ционного православного взгляда.

Так, Афанасьев проводит идею о священническом слу­жении всех без исключения членов Церкви. По мысли Афана­сьева, каждый участник Евхаристического собрания служит как священник, совместно со всем народом. Предстоятель же, совершающий Евхаристию, отличается не харизмой священства, которую имеют все члены народа Божия, а только харизмой предстоятельства, поскольку без предстоятеля не может быть Евхаристического собрания. «В первоначальной Церкви все были священники, и не было особых священников»⁵², — пишет Афанасьев.

В статье «Церковь, председательствующая в любви» Афанасьев приходит к выводу о том, что священство пресви­теров духовно не отличается от священства епископа: «Причи­на того, почему пресвитеры не имеют права рукополагать других пресвитеров не догматического характера, но скорее это вопрос дисциплины, — пишет Афанасьев. — Священство, ко­торым наделялись пресвитеры при рукоположении, давало им власть совершать таинство рукоположения, но церковные вла­сти дисциплинарным путем запретили им использовать эту духовную способность. Если принять положение, хотя бы тео­ретическое, что пресвитеры могут рукополагать, не должны ли мы так же признать и то, что постольку поскольку дело касает­ся литургии, между пресвитерами и епископами нет разницы, т.е. мы имеем дело всего лишь с одной степенью священства, а не с двумя? В таком случае, епископ — это всего лишь пресви­тер, которому, однако, была отдана большая власть в сфере юрисдикции»⁵³.

По мнению Афанасьева, служение епископа возникло из места, занимаемого старейшим пресвитером на Евхаристичес­ком собрании. Различие между степенью епископа и степенью пресвитера появилось не сразу. В апостольскую эпоху в каж­дой общине существовало несколько пресвитеров-епископов, поставленных апостолами. Старшие предстоятельствовавшие в общине пресвитеры-епископы поначалу существенно не от­личались от других пресвитеров-епископов и обладали нарав­не с ними полнотой епископской власти. Положение старей­шего пресвитера среди остальных пресвитеров до некоторой степени напоминало положение митрополита как епископа главного города провинции среди других епископов. Поэтому избрание и рукоположение новых пресвитеров-епископов про­исходило внутри каждой отдельной общины, что не требовало участия и рецепции со стороны соседних общин. Местные об­щины сами избирали себе предстоятелей. Афанасьев считает, что древняя практика рукоположения епископа епископами- пресвитерами той же общины если и подвергается сомнению, то «не в интересах объективной истины, а по доктринальным соображениям»⁵⁴.

Представляется вполне очевидным, что взгляды Афана­сьева на сущность и происхождение священства сближают его экклезиологию с протестантским богословием. Профессор Ки­евской духовной академии Василий Экземплярский в своей известной работе «Библейское и святоотеческое учение о сущ­ности священства» (1904) пишет о видовом различии, соглас­но православному вероучению, между всеобщим священством христиан и иерархическим священством пастырей. При этом Экземплярский убедительно доказывает, что все три степени священства являются богоучрежденными, существуют в Цер­кви изначально и неотъемлемо, по Божественному праву, и благодать в этих степенях сообщается в различной мере⁵⁵.

На существенное отличие епископского сана от пресви­терского указывается и в «Послании восточных патриархов». Учение о том, что «простой священник и архиерей равны меж­ду собою, что можно быть и без архиерея, что несколько свя­щенников могут управлять Церковью, что рукополагать во свя­щенника может не один архиерей, но и священник, и несколь­ко священников могут хиротонисать и архиерея», Послание именует «нечестивым мнением еретиков»⁵⁶.

Принятая Афанасьевым концепция развития церковной иерархии фактически привела его к отрицанию власти Собора епископов в современном его виде и заставила отбросить ка­ноническое Предание Церкви, которым регулируются принци­пы работы данного института. Это определило и отношение Афанасьева к проблеме первенствующего епископа. В цикле работ, вошедших в книгу «Церковные Соборы и их происхож­дение», Афанасьев предпринимает попытку проследить исто­рическую трансформацию соборного института от самого его зарождения до наших дней и приходит к выводу, что «перво­начальная форма Собора, с которой мы встречаемся в Иеруса­лимском Апостольском Соборе, не только не сходна с совре­менными, но является почти их антиподом»⁵⁷. Различие между Апостольским и современными Соборами для Афанасьева на­столько глубоко, что для него «даже может возникнуть воп­рос, имеем ли мы дело с одним и тем же церковным явлением или с разными»⁵⁸.

По мнению Афанасьева, первоначальная форма Собо­ра — это собрание местной церковной общины. Поскольку каждая местная община обладает полнотой и целостностью церковной природы, решения этой общины имеют всецерковный, кафолический характер и потому являются истин­ными и обязательными для всех других общин. Необходима лишь рецепция — свидетельство этих общин о том, что при­нятые решения согласны с волей Божией.

Согласно классификации Афанасьева, в III веке про­исходит постепенный переход к вторичной форме Собора, который также представляет собой собрание местной Церк­ви, но уже «усиленное» приглашением епископов других общин. Данный переход Афанасьев связывает с возвышени­ем роли епископа.

Согласно теории Афанасьева, с течением времени все права, которыми обладали пресвитеры-епископы, концентри­руются на первенствующем пресвитере, который становится епископом, а остальные пресвитеры-епископы — пресвитера­ми. С того времени, когда признаком истинной Евхаристии начинает считаться совершение ее епископом, признание ка­фолической природы общины делается равносильным призна­нию ее епископа. Поставление епископа становится кафоли­ческим актом и начинает требовать церковной рецепции. Воз­никает необходимость сообщать о поставлении епископа со­седним общинам и, в первую очередь, центральной общине — тому естественному центру, к которому эти общины тяготели. «Признание главной общины играло первенствующую роль и до некоторой степени было условием признания нового епис­копа со стороны общин, группирующихся около нее»⁵⁹.

По мнению Афанасьева, очень скоро, если не с самого начала, возникает обычай для поставления нового епископа приглашать епископов соседних общин⁶⁰. Созыв такого Собо­ра, как и Собора, созванного для решения других кафоличес­ких вопросов, естественным образом попадает в руки еписко­па центральной общины, что еще больше усиливает его авто­ритет. На его призыв съезжаются епископы, он председатель­ствует на Соборе, он сообщает от имени Собора соборные ре­шения. Его голос на Соборе как предстоятеля и как епископа центральной общины имеет первенствующее значение. Кафоличность решения Собора, по мнению Афанасьева, в это время по-прежнему еще стоит в зависимости от принятия этих реше­ний другими общинами. Однако в кругу тех общин, которые объединяются вокруг центральной общины и которые прини­мают участие в Соборах, созываемых центральной общиной, решения Собора становятся до известной степени обязатель­ными со времени их провозглашения. Рецепция этих общин (решений этих общин) предполагается как бы данной через согласие их епископов, участвующих в Соборе. По мнению Афанасьева, обязательность решений Собора второго типа еще не получает принудительно-правового характера, а остается по- прежнему добровольной, так как в руках епископа централь­ной общины нет тех средств, которые смогли бы принудить общину принять решение Собора. Однако Соборы нового типа укрепляют связи центральной общины и подготовляют появ­ление церковных округов, создавая предпосылки для развития правовой власти епископа центральной общины по отношению к ближайшим общинам. Распространению правовой власти на более отдаленные общины в это время препятствует наличие других значительных общин, которые, в свою очередь, были центральными общинами⁶¹.

Со временем для тех общин, епископы которых участво­вали на Соборе, момент рецепции совершенно устраняется и его заменяет момент права. Решения Собора для этих общин становятся обязательными, поскольку они были приняты епис­копами. Устранение общин от рецепции вызывает устранение общин от участия в Соборе. На смену Собору-собранию мест­ной общины, согласно классификации Афанасьева, приходит новая, третья форма Собора — собрание епископов местных общин. Хотя данное епископское собрание и может проходить с участием клира и в присутствии мирян, в церковном созна­нии Собор отрывается от собрания местной общины, переста­ет быть церковным собранием, становясь высшим церковным институтом. Как орган власти Собор третьего типа стоит вне церковного собрания общины, он стоит над общинами; он дек­ларирует свои решения, и эти решения не подлежат обсужде­нию и принятию со стороны местных общин.

В круге общин, которые представлены на Соборе, Собор выступает с правовой властью, а это, в свою очередь, способ­ствует правовому объединению общин в церковном порядке. Идущее от самого начала объединение общин вокруг одной цен­тральной общины с появлением третьей формы Собора, соглас­но Афанасьеву, становится правовым. В Соборе это объедине­ние получает свой центр и свой орган, которому одинаково под­чинены все общины определенного круга. Правовое объедине­ние становится возможным ввиду наличия правового объединя­ющего центра. Переход старых объединений в правовые цер­ковные округа происходит незаметно, так как внешне не вно­сится никаких изменений. Центральная община объединения становится центральной общиной церковного округа, но не сама по себе, как это имело место при второй форме Собора, а как кафедра первенствующего епископа, около которого собирают­ся епископы, образуя Собор округа⁶².

Согласно Афанасьеву, параллельно с усилением влас­ти епископа происходит развитие учения об апостольском преемстве епископата. Этот процесс совпадает с уменьше­нием значения отдельной церковной общины, которая начи­нает восприниматься как часть Церкви, а не Церковь во всей полноте. Местная община признается неправомочной решать кафолические вопросы. В историческом развитии Собор постепенно приобретает черты правового института, кото­рый представляет Церковь, как часть представляет целое, говорит и действует от ее лица как ее орган. Собор стано­вится органом Церкви, конструированным на принципе пред­ставительства. С этого времени соборная эпоха в истории Церкви, по убеждению Афанасьева, заканчивается и сменя­ется правовой. «Когда произошло превращение Собора в церковный институт, голос самой Церкви умолк, а вместо него остался голос ее высшего органа⁶³, — пишет Афанась­ев. — Парадокс заключается в том, что возникновение со­борного института было прекращением соборной деятель­ности. К концу III века Собор стал Синодом»⁶⁴.

Не вызывает удивления, что подобные выводы, сделан­ные Афанасьевым из разработанной им «евхаристической экк- лезиологии», в конечном счете привели его к неразрешимым «парадоксам» и противоречиям, преодолеть которые Афанась­ев так и не смог. Экклезиология и существующее каноничес­кое устройство Церкви в системе Афанасьева окончательно разошлись⁶⁵.

Почти во всех своих работах Афанасьев высказывается в критическом ключе о современном православном догмати­ческом богословии, которое он называет «школьным», счи­тая его не отвечающим подлинной природе Церкви. «Право в Церкви, естественно, должно было создать свой строй и уст­роение, который — это надо признать открыто — в большин­стве случаев не соответствует тому, который содержит Цер­ковь. Начало и концы истории Церкви разошлись.»⁶⁶, — с горечью пишет Афанасьев. Для Афанасьева «церковная жизнь вошла в тупик, т.к. начала, которые проникли в нее в далеком прошлом, изжили себя и вызывают в церковной жизни одни только недостатки»⁶⁷.

По убеждению Афанасьева, с течением истории право проникло в церковную жизнь и постепенно стало в ней орга­низующим принципом, основой церковного устройства и уп­равления. Однако, как несущее в себе эмпирические начала жизни старого эона, право чуждо природе Церкви. Синтез бла­годати и права для Афанасьева невозможен, так как «нет ни­чего общего между благодатью и правом как явлениями двух разных порядков жизни»⁶⁸. Афанасьев видит задачу в том, чтобы отделить в церковной жизни отжившие эмпирические факторы от церковных. Чтобы освободиться от этого внеш­него «осадка», Афанасьев, как и Р. Зом, считает необходи­мым обратиться к первохристианской эпохе — тому идеаль­ному времени, по которому мы должны проверять нашу цер­ковную жизнь, «т.к. это было время в жизни Церкви, когда ее природа с совершенной ясностью просвечивала сквозь ее историческую ткань»⁶⁹.

Вместе с тем Афанасьев признает, что история Церкви, как вообще история, необратима: «Мы не можем, — пишет Афанасьев, — вернуться к временам первохристиантсва не только потому, что исторические условия жизни Церкви ко­ренным образом изменились, но и потому, что мы не можем отбросить накопившийся в течение этого времени опыт руко­водства Церковью Духом Святым»⁷⁰. Вновь и вновь отрицая существование права в Церкви, Афанасьев все-таки делает ого­ворку, что «отсутствие правовых норм в Церкви не означает отсутствия в ней каких-либо правил, регулирующих ее жизнь»⁷¹. Для Афанасьева здесь «вопрос идет не о существовании норм в Церкви, а об их природе»⁷².

Афанасьев соглашается с тем, что строй и порядок в Цер­кви предполагает наличие в ней власти и иерархического нача­ла, которым этот порядок охраняется. Без власти пастырей слу­жение управления было бы невозможно. Однако власть для Афанасьева не может быть основана на правовом моменте. В Церкви может существовать только власть любви. «Епископы, как носители служения управления, являются и носителями власти любви. В любви совершается подчинение всех еписко­пу, и через любовь он подчиняет всех себе. Как подчинение всех всем совершается через любовь ко Христу, так и подчине­ние всех епископу совершается через его любовь ко всем и от­ветную любовь всех к нему. Другой основы для власти в Церк­ви не может быть.»⁷³ — пишет Афанасьев.

Здесь, повторяя положение Зома, Афанасьев строит иде­алистическую картину церковной жизни, в которой не учиты­вается греховность и несовершенство людей, составляющих Церковь, — то, что всегда учитывалось в церковных канонах. Как следует поступать в ситуации, если пресвитер, совершаю­щий антицерковные деяния, не желает подчиниться своему епископу «через ответную любовь к нему»? В системе, пред­ложенной Афанасьевым, любые санкции в отношении непо­корного пресвитера были бы насилием, вторжением в жизнь Церкви власти, основанной на праве, отрицанием благодати. Имеет ли Собор епископов власть над отдельным епископом, совершившим каноническое преступление или проповедую­щим ересь? Любая внешняя попытка отстранить епископа от управления епархией против его воли, исходя из экклезиоло­гии Афанасьева, есть нарушение принципа автономии местной Церкви, собранной вокруг совершаемой епископом Евхаристии.

Можно согласиться с главным выводом Афанасьева о том, что любовь является общим содержанием всех служений в Церкви. Существующая в Церкви власть основана на любви и проистекает из любви. Однако право не «устраняет благо­дать из жизни Церкви», как утверждал Афанасьев: оно призва­но служить исполнению Церковью служения любви в земном плане ее существования как Богочеловеческого организма. Как пишет сам Афанасьев, «право в Церкви большею частью явля­ется в виде Божественного права, а потому так трудно опреде­лить, где кончается власть, основанная на праве, и где начина­ется власть на Божественном начале»⁷⁴.

«Вопрос о том, совместимы или несовместимы Церковь и право, допустим для сознания богослова-протестанта, ко­торый может позволить себе смотреть на церковное Преда­ние как на историю отступлений от исконного евангельского учения, — пишет протоиерей Владислав Цыпин. — Для нас же, православных, Предание обладает безусловным автори­тетом, а оно включает в себя и Правила Апостолов, Вселенс­ких и Поместных Соборов и святых отцов. Сомневаться же в правовом, юридическом характере этих правил нет разумных

оснований»⁷⁵.

В начале ХХ века профессор Московской духовной ака­демии Н. А. Заозерский в статье «О сущности церковного пра­ва» дал справедливую оценку теории «бесправной» Церкви Рудольфа Зома, которую можно отнести и к экклезиологии Афанасьева: «Не борьба с церковным правом как элементом, противным существу Церкви, проходит через всю историю церковного права, а борьба с искажением духа и форм церков­ного права, борьба с усердным через меру и неразборчивым омирщением этого права и другими разного рода злоупотреб­лениями <…> Стоит только сделать модификацию основной мысли Зома, и его исторические основы церковного права лег­ко освободятся от недостатков.»⁷⁶.

Мудрая оценка евхаристической экклезиологии Афана­сьева была дана митрополитом Антонием (Блумом) в его «Кон­стантинопольской лекции»: «Мы все испытали влияние “евха­ристического” богословия Церкви и до сих пор находимся под этим влиянием. Оно, как мне кажется, верно в известных и до­вольно ограниченных пределах, но искажает наше видение, если принять это богословие как до конца адекватное. Евхаристи­ческое богословие Церкви в основе своей утверждает, что Цер­ковь есть Евхаристия и Евхаристия есть Церковь, и те структу­ры, которые необходимы, существенны при совершении Евха­ристии, они-то и являют нам, что представляет собой Церковь. То есть должен быть предстоящий священнослужитель и выс­троенная вокруг него церковная структура. Мы обязаны этим глубоким видением Церкви русскому богослову отцу Николаю Афанасьеву, но я не согласен, что это все, что можно сказать о Церкви. Церковь больше, чем Евхаристия, Церковь шире, чем Евхаристия, Церковь содержит Евхаристию, но Евхаристия не есть итог всего, что есть Церковь»⁷⁷.

Евхаристическая экклезиология протопресвитера Нико­лая Афанасьева, при всех ее положительных сторонах и влия­нии на современное богословие, безусловно, нуждается не толь­ко в дальнейшем развитии, но и в новом переосмыслении, преж­де всего, — в ее исходных посылках: во взгляде на сущность и происхождение церковной иерархии, в учении о рецепции и оценке значения канонического предания Церкви. Предложен­ная Афанасьевым трактовка проблемы первенства, соответ­ственно, также не может быть воспринята православным бого­словием во всей полноте.

Примечания