Диакон Михаил Легеев

Учение о синергии святителя Феофана Затворника: две аскетико-богословские парадигмы восстановления человеческой природы в святоотеческом богословии

Введение

Вопрос о синергии — вопрос значительно более слож­ный, чем он обычно представляется, когда мы лишь констатируем сам факт совместного труда Бога и человека в деле чело­веческого спасения. И, может быть, особая сложность этого вопроса состоит в том, что он почти никогда не формулиро­вался в святоотеческой и церковной письменности в система­тическом виде — те или иные авторы почти никогда не стави­ли перед собой цель изложить именно учение Церкви о синер­гии. С другой стороны, тема синергии постоянно присутствует у святых отцов, будучи включенной в другую аскетическую и богословскую проблематику. Не является исключением из этого «правила» и творчество святителя Феофана Затворника. Подоб­ная ситуация одновременно и усложняет, и облегчает задачу исследователя, приступающего к изучению данной темы.

Так или иначе, многое в творчестве святителя Феофана имеет отношение к вопросу о синергии, и наша задача состоя­ла в том, чтобы, синтезируя этот многообразный материал, прежде всего определить и показать те акценты в творчестве святителя Феофана, те, если можно так выразиться, парадигмы духовного мышления святого, которые способны выявить осо­бенность, оригинальность его учения о синергии — особенно же при сравнении с другими богословскими акцентами и под­ходами, на фоне остального богословского наследия того вре­мени и прежде всего другого крупнейшего богослова и совре­менника святителя Феофана — святитель Игнатия (Брянчани­нова). Большой интерес и ценность представляют также свято­отеческие корни учения святителя Феофана о синергии, равно как и перспективы его духовного преемства.

Общие положения о синергии

Безусловно, в своей основе учение святителя Феофана о синергии представляет собой классическую святоотеческую формулу: спасение человека содевается совместными усили­ями Бога и человека¹. Святитель Феофан по образцу того, как это делал еще преподобный Иоанн Кассиан в V веке, пред­ставляет различные свидетельства того, кто — Бог или чело­век — в той или иной ситуации выступает инициатором со­вместного синергийного процесса, процесса восстановления человека и его отношений с Богом. С одной стороны, «внут­ренние силы (человека) возбуждаются и укрепляются действи­ем солнца благодати»², — говорит святитель; с другой сторо­ны, «благодать Святого Духа идет вслед за произволением (че­ловека). Не будь его, благодать Божия не станет своею си­лою, против воли, производить то, что должно зависеть от движений произволения»³.

Тем не менее в целом, утверждает святитель Феофан, дело очищения человека есть дело Бога, дело Божественной благодати⁴. В этих словах мы обнаруживаем важный богослов­ский акцент, характерный для святителя. Он подчеркивает: синергия Бога и человека совершается «взаимодействием сво­боды и благодати, хотя под непрерывным влиянием ее (бла­годати)»⁵; святитель Феофан настаивает на том, что особая роль в деле синергии все же принадлежит благодати⁶.

На свой лад повторяя известную формулу святителя Гри­гория Богослова⁷, святитель Феофан говорит о том, что у под­вижника «нет <…> ни одного действия, которое бы он совер­шил без благодати <.> (Все) они и действительно относятся к ней, как поначалу, ибо она возбуждает, — так и по соверше­нию, ибо она дает силу»⁸.

Эта формула может быть выражена краткой схемой (состо­ящей из трех ступеней синергийного диалога Бога и человека):

1.  Всегда простирающаяся энергия Божия к человеку, «приглашение к общению».
2.  Обращение человека к этой энергии Божией.
3.  Ответ Бога на обращение человека.

О проблематике триадологического и экклезиологического аспектов синергии

Но эта схема, рисующая диалог Бога и человека в его предельно простом выражении, сама по себе еще мало что объясняет в синергийном процессе.

Синергия есть совместный труд, энергия свободных лич­ностей. И в каждом акте синергии осуществляется труд не просто двоих (человека и Бога — ибо эти имена есть лишь наименование природ), но труд многих личностей, «состав­ляющих», являющих две природы — Божественную и чело­веческую. Именно поэтому особую актуальность приобрета­ют триадологический и экклезиологический аспекты синер­гии, в рамках каждого из которых необходимо рассмотреть образы действия всех разумных и свободных ипостасей, лич­ностей, участвующих в синергийном процессе отношений Бога и человека. Рассматривая триадологический аспект си­нергии, мы по необходимости должны будем обратиться не только к единой энергии Божией, но и к образам действия всех Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа (к образам этой единой энергии); а, рассматривая экклезиологи­ческий аспект синергии, — к образам действия каждого чле­на Церкви Христовой, равно как и к единым энергиям чело­веческой природы, являемым и осуществляемым в Церкви (где мы имеем единый ум, единое сердце, ум Христов и т.д.)⁹.

Три этапа синергийного диалога: приглашение к общению, труд человека, ответ Бога

Святитель Феофан уделяет внимание обоим этим аспек­там синергии, триадологическому и экклезиологическому.

С одной стороны, святитель Феофан указывает на обра­зы действия всех трех Лиц Святой Троицы в синергии. «Мы должны принять в себя всех трех Лиц Святой Троицы», — го­ворит он¹⁰.

Образы действия Сына и Святого Духа, которые есть, по слову святителя Иринея Лионского, как бы две «руки Отца»¹¹, особенно важны для понимания синергийного процесса. Бла­годатный, по слову святителя Феофана, «предлагаемый образ избавления»¹² являет нам дело Сына Божия, являющего нам своим особенным служением неиссякаемый, даже, можно ска­зать, беспредельный, безмерный ток благодати. «Се, стою <.> и стучу» (Откр. 3:20), — обращается к нам Сын Божий; и именно об этом Его особенном служении в его синергийном прелом­лении и смысле говорит святитель Феофан: «Мы, можно ска­зать, облиты (благодатью) <.> Ни от кого не отступает она до самого гроба: все тревожит и будит»¹³. «Настрой свое внутрен­нее по показанной программе и потом действуй под ее освяще­нием и под ее руководством во всех кругах, где можешь дей­ствовать»¹⁴, — говорит святитель Феофан также преимуще­ственно о синергийном образе действия Сына Божия, о препо- даянии нам благодати через Его дело, подвиг и служение.

Но благодатный призыв Божий обращен к нам не толь­ко со стороны Сына Божия; совместно с Ним, хотя и своим, особенным, образом, действует, обращаясь к человеку, и Свя­той Дух. Дело Духа не таково, как дело Христово, оно внут­реннее, не безмерное, опирающееся на духовную меру чело­века. «Дух Святой, — говорит святитель Феофан, — прихо­дит возбуждать через слово благовестия <…> через Боже­ственное слово»¹⁵, Дух в нас и изнутри нас открывает нам Христа, привносит «со стороны благодати через совесть <.> в волю (человека) требования законные», подаяние Им бла­годати «приходит не с усмотрением <.> почти всегда не тогда и не там, где и когда чают»¹⁶ и т.д. Каждый из нас имеет соб­ственную духовную меру, которая есть наша внутренняя сила и способность к соединению со Христом, к исполнению Его заповедей, Его образа и примера; каждый — в собственной, особенной мере просвещен Духом Святым — благодатный призыв Духа Святого являет нам эту меру.

Так, «приглашение к общению», личная инициатива Бога в деле синергийного процесса, являет нам единую благодать, энергию Божию, которая, по слову святителя Феофана, «воз­буждает, но не нудит»¹⁷, которая подается вместе и нераздель­но всеми Лицами Святой Троицы, однако подается каждым из Них различным, своим, особенным образом.

За приглашением к общению следует труд человека, его обращение к подаваемой и открываемой ему энергии Божией.

И если в каждом акте синергии участвует вся Святая Троица (т.е. вся природа Божественная), то определенным об­разом (а чем ближе к совершенству, то и тем в более совер­шенной мере) в нем должна участвовать и вся природа чело­века — всецело и всесовершенно явленная нам во Христе, а следовательно, и в Его Церкви. Таким образом, каждый акт синергии, касающийся определенного члена Церкви, имеет экклезиологическое измерение! То «экклезиологическое из­мерение», которое является лейтмотивом всего творчества святителя Феофана.

Мера нашего соединения со Христом, нашего соедине­ния по человечеству, есть и синергийная мера нашего труда¹⁸. «Христос вселяется не в грешных и нечистых, но в бывших грешными и нечистыми и переставших быть такими»¹⁹, — про­говаривает святитель Феофан важнейший тезис всего святооте­ческого аскетического богословия, повторяет святоотеческую мысль о том, что «соединяется только подобное с подобным»²⁰, и наша задача состоит в том, чтобы уподобиться образу, подава­емому нам Спасителем. «Удел блаженства каждому присудится и дан будет такой, сколько кто вместить в себя может сего бла­женства; вместимость же сия определится тем, как кто раскрыл свое естество для принятия небесных благ, а раскрытие это за­висит от трудов над собою»²¹, — повторяет святитель Феофан ту же мысль.

Заметим, что святитель использует оригинальный образ нашего труда по образу Христову — как посредника между чистым и нечистым, между благодатью Божией и нашей ис­порченной природой²². Как Богочеловек Христос есть Посред­ник между Богом и человеком, так и наш труд по образу Хрис­тову есть посредник между благодатью и нашей испорченной природой.

Итак, «каждый человек <…> непременно должен приоб­щиться Христовым страстям, не мыслию, но самим делом — го­ворит святитель Феофан. — Такое приобщение обильно низво­дит и самую благодать внутрь человека (см.: 1 Пет. 4:13-14)»²³.

Это новое низведение благодати являет ответ Бога на обращение человека. И этот благодатный ответ Бога вновь осу­ществляется двумя «руками Отца» — Сыном и Святым Духом, особым образом каждым из Них являя единую благодать Свя­той Троицы.

«Когда душа ни в чем не оскорбляет Духа, но с благода- тию во всех заповедях согласна, тогда она <…> полное всы- новление Духа приемлет»²⁴, — говорит святитель Феофан, под­черкивая при этом свободное действие Святого Духа, которым Он отвечает на труд человека. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8), и поэтому, говорит святитель, благодать, подаваемая Им, «приходит не с усмотрением <…> почти всегда не тогда и не там, где и когда чают»²⁵, «благодать не вдруг вверяется всеце­ло душе, не вдруг отдает ей все, опасаясь, чтобы она не забы­лась и пренебрежением дара не погубила себя, утешает ее от­части, подает явную руку помощи только в редких и опасней­ших случаях»²⁶.

У нас нет заслуг перед Богом! Но. Дух Святой, свобод­но действуя, усвояет нам заслуги Христа, так что они считают­ся нашими собственными²⁷, указывает святитель Феофан на образы действия двух Лиц Святой Троицы в этом заключитель­ном акте синергийного диалога Бога и человека.

Свобода Бога и человека в синергии

Особенное внимание уделяет святитель Феофан вопросу свободы — свободы Бога и человека, поскольку синергия воз­можна только между свободными личностями.

Если инициатива личного общения Бога и человека ис­ходит от Бога, если всегда и прежде всего к нам обращен Боже­ственный призыв — призыв Отца, Сына и Святого Духа, — то реальные изменения в человеческой природе, реальное ее вос­становление всегда начинается с человеческого труда, с дей­ствия человеческого.

Деликатно приступая к нам, Бог не вмешивается в сво­боду человека, «благодать Божия <…> возбуждает, но не ну­дит»²⁸, «действует. никогда не касаясь святилища свободы»²⁹, «(Отец, Сын и Святой Дух), [даже] присущи бывая в (челове­ке). не вяжут его свободы»³⁰. «Свобода всегда остается за че­ловеком, — настаивает святитель Феофан. — И он может пасть, как бы высоко ни стоял и как бы близко к Богу ни был постав­лен»³¹. «Дары Божии даются не безусловно, — говорит он в другом месте, — а под условием предания себя Богу <.> распо­ложение же сие может измениться по свободе человека»³². Свобода противоположна необходимости. Поэтому «самоис- правление должно быть делом свободы, только вспомоществу­ющей благодатию. Но если бы благодать, открывшись во всей силе с первого раза, никогда не умаляла своего света и не скры­вала своего действия от очей души, тогда душа связывалась бы, так сказать, благодатию и была бы в некоторой необходи­мости жить не иначе, как по ее влечениям»³³. Для святителя Феофана принципиально важно то, что человеческая энергия есть «труд и пот, борьба и самоличное действование»³⁴. И лишь искажая свою природу, и в меру этого искажения, «грешник теряет [богодарованную] свободу»³⁵.

Столь же свободен и ответ Божий на этот труд челове­ка — промыслительное, соответствующее не мере челове­ческого труда, но замыслу Божию, подаваемое человеку Духом Святым, истечение благодати, усвояющее нам столь же свободный, но открытый всем, совершенный ради всех человек, подвиг Христов.

Таков образ синергии в его основных чертах; и, как мы показали, святитель Феофан раскрывает его, с той или иной силою акцентируя наше внимание на различных сторонах это­го сложного богословского вопроса.

Проблематика двух парадигм восстановления человеческой природы

Не меньшее значение для раскрытия образа синергии имеет та, наиболее общая аскетико-богословская парадигма движения внутри человеческой природы, которая изображает ее поэтапное, последовательное восстановление в процессе синергийного общения Бога и человека. Именно в этом вопро­се позиция святителя Феофана выражена особенно ярко, отли­чается ярко выраженными специфическими акцентами, увидеть и понять которые мы сможем наиболее наглядно при сравне­нии ее со взглядом другого великого богослова, святого и со­временника святителя Феофана — святителя Игнатия (Брянча­нинова). Именно в этом вопросе во главе их богословских по­зиций стоят диаметрально противоположные, хотя отнюдь и не взаимоисключающие, но скорее взаимодополняющие друг друга, принципы, подходы и акценты, корни которых мы без труда обнаружим в творениях многих святых отцов.

Если изобразить процесс восстановления человеческой природы в предельно краткой схеме, то аскетический процесс очищения (восстановления, исправления) человеческой приро­ды предстанет нашему взору в виде следующих двух парадигм, каждая из которых выступает неким руководящим принципом в синергийном и аскетическом богословии того и другого свя­тителя:

1)                        Дух — душа — тело — в такой последовательности прежде всего видит это природное восстановление святитель Феофан.

2)                        Тело — душа — дух — в такой последовательности видит его прежде всего святитель Игнатий.

Парадигма святителя Феофана

Парадигма святителя Феофана подчеркивает сохранение внутренней иерархии человеческой природы в каждый момент времени, на каждом шаге человека к Богу. Она раскрывает суть того, как происходит духовный процесс в человеке в каждый конкретный момент времени.

На каждом этапе, каждом шаге духовного пути человека к Богу дух человека первым освящается благодатью Божией, первым начинает процесс созидания внутреннего человека. Святитель Феофан всегда настаивает на неизменной руководя­щей деятельности духа человеческого в природе человека, на­стойчиво подчеркивает ту мысль, что все, всякое благодатное действие человеческое «зачинается в святилище духа»³⁶. «Бла­годать <.> — говорит он, — сочетавшись (в таинстве креще­ния или покаяния) с духом <.> полагает в нем твердое начало новой жизни о Господе»³⁷.

Именно из духа исходят внутренние действия, руково­дящие душою и телом. Душа, а затем и тело, призваны быть подчинены духу человека; дух должен «покорить» душу и тело, «воспринять (их) в себя»³⁸. «В <…> акте (таинства крещения или покаяния) возвращается ему (духу) и природная власть над душою и телом, вследствии чего и начинает он править всем своим — и внутренним, и внешним»³⁹, — говорит святитель.

Согласно его учению, «всякое действие свободное, зарож­даясь в сознании и свободе, следовательно, в духе, ниспадает в душу и силами ее — рассудком, волею и чувством — заготовля­ется к исполнению и потом исполняется силами тела»⁴⁰. «Имея целью очистить и исправить человека, Божественная благодать прежде всего вручает исходище всей его деятельности, именно: обращает сознание и свободу к Богу, чтобы отсюда потом про­водить целение и по всем силам, через их деятельность собствен­ную, назначаемую им или возбуждаемую в них из исходища (т.е. духа) уже исцеленного и освященного»⁴¹. Только в строгой иерар­хической и временной последовательности «вслед за образова­нием (в таинствах крещения и покаяния) и хранением ревности (духа) <…> должно определить упражнения <…> сначала для сил души, как ближайших преемников всего, зачинаемого в свя­тилище духа, потом для сил и отправлений тела, как преемни­ков созревающего в душе»⁴².

Именно в силу благодатного освящения духа человечес­кого, учит святитель, начиная с момента таинства крещения и во всю церковную жизнь человека, говорится о том, что благо­дать Божия пребывает внутри человека⁴³. «Человек, восстанов­ленный благодатью» в крещении или покаянии⁴⁴, — так гово­рится именно о духе человека, восстановленном благодатью, духе, который однако, еще может быть «связан цепями веще­ства»⁴⁵. В том же самом порядке (от духа к телу), согласно свя­тителю Феофану, развивается и грех в человеке⁴⁶.

Рассмотренная присущая по преимуществу аскетическо­му богословию святителя Феофана схема, основанная на иерар­хии внутренних (дух — душа — тело) и внешних (Бог — чело­век) отношений, заключает в себе, так сказать, образ «нисходя­щего» очищения, исправления человеческой природы. Мысль святителя Феофана простирается «сверху вниз»:

—                       от таинств (где подчеркивается Божественная сила, возрождающая, восстанавливающая человека),

—                       через дух человека,

—                       к остальной природе человека (душе и телу).

Парадигма святителя Игнатия (Брянчанинова)

Напротив, у святителя Игнатия доминирующая парадиг­ма восстановления человеческой природы представляет собой совершенно противоположную картину: тело — душа — дух; парадигма, восходящая к древней аскетической трехчастной схеме: делание (праксис) — созерцание (теория) — единение с Богом (теозис).

Эта схема, в отличие от предыдущей, показывает нам не внутренний строй человеческой природы, синергийно участву­ющей в собственном спасении, а то, как происходит внутрен­нее упорядочение этой природы человека.

Различно, согласно обоим парадигмам, видится харак­тер труда, совершаемого человеком на его пути к Богу. Так, «по приятии благодати и обновления духа нашего, — гово­рит святитель Феофан, — предлежит еще труд, и труд дол­гий и прискорбный. Надобно, по восстановлении духа, выс­вободить еще душу и тело из плена греховных наклоннос­тей и страстей, и возвесть в свободу духа»⁴⁷, — восстанов­ление души и тела под руководством исцеленного духа че­ловеческого — таков характер этого труда согласно аскети­ческой парадигме, ярким представителем которой выступа­ет святитель Феофан⁴⁸. Совершенно иную картину представ­ляет парадигма святителя Игнатия. Если для святителя Фео­фана «по принятии Святого Таинства крещения или покая­ния <…> не иное что совершено, как восстановлен дух (че­ловека) <…> благодатию Святого Духа. — И се — начало новой жизни!»⁴⁹, то позиция святителя Игнатия скорее мо­жет быть выражена следующими характерными словами: «При истинном духовном подвиге благодать Божия, насаж­денная в нас Святым Крещением, начинает исцелять нас мало-помалу от слепоты духа»⁵⁰.

Отправная точка аскетических размышлений святителя Игнатия может быть выражена через следующий тезис: дух может быть истинно и всецело освящен и посвящен Богу лишь тогда, когда утвердится в действии, приличном самому духу и соответствующем его природе. Именно поэтому подвижник сперва посвящает Богу телесные труды (таковым, т.е. телесным, на этом этапе бывает и характер действия духа и души челове­ка), затем переходит к душевным и, наконец, к духовным. Весь человек, вся его природа, на каждом этапе духовного пути к Богу носит наименование того, что он способен в себе посвя­тить Богу⁵¹, становясь из человека плотского, а затем душевно­го — духовным. И если в плотском человеке и тело, и душа, и дух телесны, то в духовном — все духовно⁵².

Очевидно, что при одном подходе и акценте восстанов­ление духа человеческого мыслится как отправная точка цер­ковной жизни человека, при другом — как точка конечная.

Впрочем, сказанное не означает, что святые впадали в край­ности и, обращая внимание на одну сторону богословия аскезы, отрицали другую. Мы можем говорить лишь об акцентах, кото­рые расставляли два великих святителя и богослова XIX века, о тех областях богословия аскезы, которые имели для них перво­степенное, особенно важное значение. Именно поэтому возмож­но привести в пример рассуждения святителя Феофана, вполне согласные с той парадигмой аскетического мышления, которая была характерна для святителя Игнатия, рассуждения, предпосы­лающие область «внешнего» бытия человеческой личности, «де­лание» и «жизнь по Христу» следующим за ними «ведению», «со­зерцанию» и «духовному служению»⁵³. Истинное познание — не до <.> но после делания, можно «все знать» — и еще ничего не знать из учения Христова⁵⁴, говорит свтятитель Феофан, уча о постепенном «созидании духа»⁵⁵ в христианской жизни. Обна­ружим мы у него и прямое учение о трех этапах в духовной жиз­ни человека, столь свойственное святителю Игнатию, равно как и многим отцам-подвижникам древности⁵⁶. Впрочем, и здесь про­являются свойственные ему акценты! Этап делания, «внешнего порядка жизни»⁵⁷ имеет характерным признаком «детское рас­суждение и детское слово»⁵⁸, а этап созерцания — «пребыва­ние Слова Божия в человеке»⁵⁹, — эти признаки вновь обра­щают наше внимание на столь близкую святителю Феофану идею — на центральную и руководящую роль духа челове­ческого (обладающего логосной природой) на каждом этапе этого аскетического пути человека к Богу.

Синтетический взгляд на два аскетико-богословских подхода

Обобщая оба вышеобозначенных подхода, представим следующую картину.

На этапе делания (практики, исполнения заповедей, хри­стианской жизни) дух человека, обладая некоторым совершен­ством образного знания, совершенством веры (что не есть со­вершенство для духа, способного к большему, но может быть и призвано быть реализовано как совершенство дел, совер­шенство телесной части природы человека) возводит, призван возвести, низшую и призванную быть подвластной ему часть природы человека к тому действенному состоянию, которое являет в себе совершенство (конечно, весьма относительное) жизни этой низшей части природы, совершенство покорного духу тела. Это познание в образах⁶⁰ необходимо для самого делания, для совершения христианской жизни. Это познание в образах, хотя по отношению к познанию истинному, т.е. ло- госному, или духовному, и принадлежит области делания, чего-то в своем роде внешнего, однако в рамках самого дела­ния оно являет руководством духа человека над всеми сила­ми его природы.

Затем следует следующий этап, шаг, период, элемент си­нергийного пути человека к Богу — созерцание, познание сущ­ностей тварного мира и, наконец, истинное познание человеком самого себя. Здесь уже сам дух человека оказывается благодат­но возведенным от образного к логосному познанию. И его за­дачею становится возведение души, всех ее сил, также от образ­ного к логосному, цельному, единому и единящему, бытийствен- ному познанию всего тварного мира и человека⁶¹. Душа челове­ка, будучи по природе логосна⁶², словесна, разумна и свободна, способна к такому единому и нераздельному познанию всего творения. Для этого также потребен труд — невидимый труд сил души человека. По достижению этой задачи, т.е. стяжав еди­ный ум Христов, единую волю и единое сердце, человеческая душа достигает своего порога и предела, своего совершенства, и в этом своем состоянии также оказывается совершенно покор­ной духу. Однако сам дух человека на этой ступени по-прежне­му не достигает своего совершенства.

И наконец, наступает третий этап духовной жизни чело­века. Здесь качественные изменения должен претерпеть один дух. Характер его труда сродни ангельскому — не имеет коли­чественно-временного измерения и не поддается словесному выражению. Дух человека покорно ожидает свободного дей­ствия Божия, которое обожит его и соединит с Богом. В этом соединении — совершенство состояния человеческого духа и всей духовной жизни человека. Благодать Божия, соединившись с духом человека, проникает и всю человеческую природу — душу и тело, всего человека обоживая и действенно соединяя со Христом и с Богом.

В этом состоянии «широко раскрывается ум (дух)»⁶³ че­ловека, учит святитель Феофан, соделывая его «мудрее всех мудрецов»⁶⁴. «Жизнью просветленный и окрепший ум <…> постигает все сам и тем питается и питает все духовное есте­ство свое»⁶⁵.

Итак, сперва дух человека возводит тело к тому состоя­нию, которое есть совершенство для тела (по мысли святителя Феофана — к покорности тела духу человека⁶⁶), но которое не есть совершенство для духа. Затем тот же дух возводит душу к тому состоянию, которое есть совершенство для души, но не есть совершенство для духа. И наконец, дух сам возводится Богом до собственного совершенства, вместе с тем всю приро­ду человека соделывая духовной и обоженной.

Благодать Божия вселяется в человека и перед началом этого пути, и на его этапах, и в конце пути — различие состоит в той мере благодати, которая подается человеку. Благодать крещения одна, благодать обожения другая. Различны меры трудов — различна и мера благодати; «многоразличны обра­зы»⁶⁷, по слову святителя Феофана, осененности человека бла­годатью. Духовный путь человека есть поиск и движение к «полному озарению (благодати)»⁶⁸, к осиянию души «всем <.> светом (Духа Святого)»⁶⁹.

Путь жизни христианина, таким образом, можно изобра­зить и как путь от одного знания — образного, символическо­го, несовершенного, однако исключительно важного и необхо­димого, составляющего собственно область веры, к другому знанию — истинному, логосному, духовному, являющему опытное познание Бога и единение с Ним.

Эта схема показывает нам в частности то, что на каждом этапе этого духовного пути человека к Богу во главе челове­ческой составляющей синергийных процессов, человеческого действия, стоит дух человека. Она подчеркивает тот факт, что на каждом этапе духовного пути сохраняются внутренние иерархические отношения человеческой природы. «Ничего не знать против правила веры значит знать все»⁷⁰, — так выража­ет Тертуллиан мысль о руководстве духа человека всей приро­дой на каждом этапе его духовной жизни.

Этот же путь можно изобразить и через таинственную жизнь человека в Церкви. Вся церковная жизнь человека обни­мается двумя таинствами (и именно эти два таинства суть глав­нейшие) — крещением и Евхаристией. Одно есть начало, дру­гое — конец жизни с Богом. Одно — запечатление образа, дру­гое — реальности. Одно — таинство веры, другое — истинно­го, бытийного познания⁷¹.

Логосная и духовная способности высшего начала в человеке

Но что, собственно говоря, есть сам дух человека?

Высшее начало в человеческой природе святитель Фео­фан иногда называет «духом», иногда «умом», подчеркивая тождественность этих понятий, а иногда даже, ссылаясь на свя­тителей Иоанна Златоуста и Феодорита Киррского, «духом ума»⁷². «Ум, или дух, — говорит он, — по естеству (есть) выс­шая сила наша, вся обращенная к Божественному»⁷³. Или в дру­гом месте: «Во внутренней нашей жизни есть высшая некая сторона, или сила, которой сущность есть жить в Боге, по воле Его, отрешенно от всего. Я называю ее особою высшею частью нашего естества, духом»⁷⁴. От духа, или ума, согласно святите­лю Феофану, следует отличать разум, или рассудок, который, вместе с волею и сердцем, составляют главнейшие силы души человека⁷⁵.

Однако, несмотря на то, что дух и ум человека представ­ляются единой реальностью, различие наименований указыва­ет на различие контекстов рассмотрения этой единой реально­сти. Если именование «ум» обозначает логосную природу че­ловеческого духа и его способность восходить к подобию Сыну Божию — к вершинам логосного познания и «обладанию» бла­годатью как ипостасной⁷⁶ силою, то именование «дух» обозна­чает духовную природу человеческого ума, его способность воспринимать непосредственно⁷⁷ нисходящее действие Божие, подаваемое Духом Святым.

В целом для богословия святителя Феофана более харак­терно употребление слова «дух», нежели «ум», что объясняет­ся как раз доминирующей в нем вышеописанной «нисходящей» парадигмой восстановления человеческой природы.

Сообразно сказанному, две парадигмы восстановления человеческой природы возможно изобразить также и следую­щим образом:

1.  От символов (то есть от чувственного познания) к ло­госам. и Логосу. Здесь акцент в вопросе о синергии делается на активное человеческое действие, на подражание человека действующему Сыну Божию, подражание, осуществляемое сперва внешним, преимущественно телесным образом, в сим­волах, потом и в логосах; т.е. человек подражает Сыну Божию сперва телесно, потом и духовно, в логосах.
2.  От Святого Духа. и духа человеческого к телу. Здесь богословский акцент в вопросе о синергии делается на том, что Святой Дух благодатью Божией открывает человеческому духу Христа Спасителя; дух же человеческий данною ему властью указывает душе и через душу телу назначенные им деяния.

Таким образом, мы видим, что две описанные парадиг­мы восстановления человеческой природы являют также и два важных синергийных аспекта: христологический и пневмато- логический, каждый из которых дополняет другой, утверждая взаимным единством важнейшую догматическую истину о не­раздельности действия Лиц Святой Троицы в синергийном про­цессе восстановления человека.

Образ единения Бога и человека

Венцом и осуществлением синергии Бога и человека в прообразовательном и несовершенном виде на каждом этапе пути человека к Богу, а в совершенном виде — в совершен­ных, является неразлучное и теснейшее сочетание благодати и свободы человека⁷⁸, по слову святителя Феофана. «Благо­дать <…> сочетается с духом (человека)»⁷⁹, — говорит он об этом состоянии, «сорастворяется» с природой человека⁸⁰, она «присутствует с человеком, — повторяет святитель слова пре­подобного Макария Египетского, — как бы нечто природное и неотдельное <.> соделалась с ним как бы одно существо»⁸¹. Благодать не только осуществляет «неразлучное действие» со свободой человека⁸², но и соединяется в «единый состав» с его душою⁸³. Во всех этих выражениях, прямо указывающих на истинный облик бытия человеческой природы, вместе с тем косвенно содержится мысль и о воипостазировании Бо­жественной благодати в ипостась обоженного человека, мысль, с большой ясностью выраженная в творениях таких святых отцов как преподобный Максим Исповедник и святи­тель Григорий Палама.

Не менее примечателен и другой акцент, сделанный свя­тителем Феофаном применительно к образу соединения чело­века и благодати, — акцент вполне характерный для феофа- новского подхода, представляющий нисходящее действие от благодати Божией — через дух человека — ко всей человечес­кой природе. Так, по слову святителя Феофана, праведный че­ловек «усвояется» и «присвояется» благодатью — сперва дух человека, затем, постепенно, его душа и тело⁸⁴. С другой сто­роны, — добавляет святитель, — и сам дух человеческий, ус­военный благодатью, в свою очередь «покоряя» душу и тело, «воспринимает (и усвояет их) в себя»⁸⁵. Как видим, здесь со­держится несколько иная, даже противоположная по своему характеру по отношению к идее воипостазирования и вполне оригинальная мысль — мысль уже не о восприятии благодати в ипостась человека, но, напротив, о восприятии человеческой природы благодатным действием Божиим⁸⁶.

Влияние двух аскетических парадигм на вопрос о духовной природе

Как представляется, именно в двух вышеобозначенных парадигмах аскетического мышления, ярко проявившихся в духовном творчестве двух святителей, следует искать и корни их полемики о духовной природе⁸⁷.

От аскетического один шаг до онтологического измере­ния, поэтому для святителя Игнатия столь важна мысль о не­которой телесности духовной природы. Идея постепенного развоплощения и усовершения человеческого духа — аскети­ческий процесс, за какой-то чертой (а именно за чертой, отде­ляющей земную жизнь подвижника от жизни в Царствии Божием) переходит в онтологию — переходит от восстановления и исправления человеческой природы к ее бесконечному усовершению. Этот путь, хотя и изображен схемой, венчающей труд подвижника званием «духовного человека», совершенно­го» и т.д., однако в реальной жизни, в реальности отношений бесконечного и бесконечно святого, истинно совершенного Бога и ограниченного человека, ему нет конца.

Для святителя Феофана, напротив, изначально важна идея самоначальности духа в составе человеческой природы. Тело и душа зависимы от него, хотя поначалу и непокорны ему. Особенно важен для святителя Феофана тот факт, что с момента крещения душа и тело всегда зависимы от духа че­ловека. Дух человеческий для святителя Феофана изначально и всегда есть нечто принципиально иное, принципиально про­тивоположное телу⁸⁸. Дух как форма, формирующая с помо­щью души тело — такова, взятая еще из античности, основа аскетической парадигмы святителя Феофана, конечно, возве­денная на новый уровень и обогащенная христианским со­держанием⁸⁹. В духе человека не может быть ничего телесно­го — он принципиально иной, иной природы, — такова бого­словская максима святителя Феофана, во многом определяю­щая облик всего его аскетического богословия, важной со­ставляющей которого, как мы показали, является учение о синергии.

Заключение

Эпоха XIX века, в том числе личность и учение святите­ля Феофана Затворника, представляют нам важные вехи синер­гийного богословия, но обозначенные нами вопросы, как пред­ставляется, выходят далеко за рамки этого времени. В настоя­щей статье мы рассмотрели ряд тем, так или иначе связанных с проблематикой синергии. Некоторые из них, такие, как напри­мер, «триадологический и экклезиологический аспекты синер­гии», мы наметили лишь тезисно, а некоторым, таким как «две парадигмы синергийного мышления», посвятили более при­стальное внимание. Тем не менее все они представляют собой важные элементы единого целого — учения Церкви о взаимо­действии Бога и человека в деле нашего восстановления и ус­воения Богу, все ждут своего более полного и детального рас­крытия в трудах современных богословов.

Несомненно, само учение о синергии выходит за рамки обозначенных нами тем, так или иначе соприкасаясь едва ли не со всеми областями догматического знания Церкви. Сегодня вопрос о синергии все больше и больше входит в орбиту интере­сов современного богословия, однако и здесь, в трудах совре­менных богословов, скорее начинается, чем завершается освое­ние потенциала святоотеческого богословия, «ресурсов» Преда­ния Церкви в синергийном вопросе. Именно поэтому настоящая статья представляется нам скромной попыткой привлечь еще более пристальное внимание современной церковной науки, и прежде всего молодых церковных ученых, к синергийной про­блематике, отнюдь не простой в своем внутреннем содержании.

Литература

Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Слово 9 // Гри­горий Богослов, свт. Собр. творений. В 2 тт. Т. 2. СПб.: Из-во П. П. Сойкина, б/г. Репринт: Сергиев Посад, 1994.

Григорий Палама, свт. Беседа о Святых и Страшных Христовых Тайнах // Григорий Палама, свт. Омилии. Ч. 3. Монреаль. 1984. Репринт: М., 1993.

Игнатий (Брянчанинов), сет. Слово о смерти // Поли. собр. творе­ний. В 8 тт. T. III. М.: Паломник, 2006.

Игнатий (Брянчанинов), сет. Прибавление к «Слову о смерти» // Полн. собр. творений. В 8 тт. T. III. М.: Паломник, 2006.

Ириней Лионский, сет. Против ересей. 5.6.1 // Ириней Лионский, сет. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008.

Николай Каеасила, се. Семь слов о жизни во Христе // Николай Ка- еасила, се. Христос. Церковь. Богородица // Богосл. труды. М., 2007.

Феофан Затеорник, сет. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии. М.: Правило веры, 2008.

Феофан Затеорник, сет. Душа и ангел — не тело, а дух. М.: Талан, 1997.

Феофан Затеорник, сет. Начертание христианского нравоучения. Ч. I-II. М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1895. Репринт М.: Прави­ло веры, 1998.

Феофан Затеорник, сет. Начертание христианского нравоучения. Ч. III. М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1899.

Феофан Затеорник, сет. Письма о христианской жизни. Собр. пи­сем. М.: Правило веры, 2007.

Феофан Затеорник, сет. Слово в неделю девятую по Пятидесятни­це // Слово веры. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2002.

Феофан Затеорник, сет. Слово в неделю святых отцев Первого Вселенского Собора // Феофан Затеорник, сет. Слово веры. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2002.

Феофан Затеорник, сет. Толкование посланий св. ап. Павла. По­слание к ефесеям. М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1893. Репринт М.: Паломник-Правило веры, 1998.

Феофан Затеорник, сет. 4-е письмо в Санкт-Петербург по поводу ереси тамошней // Феофан Затеорник, сет. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем. М.: Правило веры, 2007.

Феофан Затеорник, сет. 5-е письмо в Санкт-Петербург по поводу ереси тамошней // Феофан Затеорник, сет. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем. М.: Правило веры, 2007.

Тертуллиан. О прескрипции против еретиков // Тертуллиан. Апо­логия. М.-СПб.: Из-во Северо-Запад пресс, 2004.

 

Примечания