Иеромонах Мефодий (Зинковский), иеромонах Кирилл (Зинковский)
Иерархическая антропология преподобного Максима Исповедника
Согласно оценке многих исследователей, преподобного Максима Исповедника можно по праву назвать «подлинным отцом византийского богословия»1. Именно этот Отец Церкви впервые заложил основы целостной мировоззренческой системы, которая отличалась систематичностью и интегральностью и стала серьезной альтернативой оригенизму. В рамках богословской системы преподобного Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связанная с ней христианская антропология. Связь христологии и антропологии становится особенно тесной у святого, потому что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане»2.
Богословие преподобного Максима в последнее время стало предметом активного научного интереса, о чем свидетельствуют ставшие уже традиционными семинары по наследию преподобного Максима на Международной патристической конференции в Оксфорде. Однако, хотя тема антропологии была уже в разных аспектах затронута во множестве современных исследований, до сих пор не существует исчерпывающего, системного исследования и изложения учения преподобного Максима о природе человека в контексте иерархической лестницы всемирного бытия.
Принцип иерархичности в творении
Иерархичность, согласно утверждению преподобного Максима, заложена в тварном мире как важнейший принцип его устроения от самого начала бытия. Много заимствовав в своей богословской системе у святителя Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, преподобный Максим еще в большей степени разрабатывает тему иерархичности, особенно в применении к учению о человеке3.
Принципиально настаивая на учении о сотворении мира «из ничего», преподобный Максим говорит о безграничной (ἄπειρον) разнице между тварной и нетварной природами4. Очень важно отметить, что, опровергая оригенистов, преподобный четко проводит эту грань для всего творения. Сюда входит как чувственно созерцаемый мир, так и невидимый, ангельский. Бог, по учению Исповедника, абсолютно недоступен, непознаваем в равной мере как для видимого, так и для невидимого творения. «Ибо непостижимо и совершенно недоступно всякой твари — равно видимой и невидимой (ὁρατῇ τε καὶ ἀοράτῳ κατὰ τὸ ἴσον) — понятие о том, чем Он является»5. Учение о качественном отличии всех малых и больших частей космоса, а также материальной и духовной частей тварного мира от Бога не является при этом чем-то отрицательным в онтологическом плане.
В системе преподобного Максима не существует даже какого-либо отголоска неоплатонического видения мира как универсальной иерархической лестницы, достигающей в своем пределе Единого. Наоборот, онтологически отделенный от Бога мир должен обрести целостность в себе самом, чтобы именно в этой целостности, а не в отдельных своих, «наиболее благородных» частях стать местом исполнения Промысла Творца, местом «хвалы и служения Неограниченному»6.
Иерархическая лестница устроения вселенной у преподобного Максима носит принципиально иной, в отличие от построений Оригена, а также неоплатонических систем, характер. Рассуждая о «бездне» (греч. τὸ χάσμα)7, которая разделяет сферы тварного и нетварного бытия, преподобный на самом деле придает иерархии космоса глубинно положительный смысл. В отличие от пренебрежения, неизбежно возникающего в рамках мировоззрения оригенистов по отношению к нижним ступеням иерархической лестницы космического бытия, никакое из творений Божиих у преподобного не может быть признано лишним или вредным.
Наиболее ярко принцип иерархичности выражен в учении Максима о логосах твари. Независимо от разной интерпретации, которую дают ученые понятию логосов творения у преподобного Максима8, все исследователи отмечают соотнесенность многоуровневой сложной структуры мира и задающего ее множества логосов-замыслов о творении9.
Проводя сравнение взаимоотношения частных λόγοι с единым Логосом — Словом Божиим, преподобный приводит в качестве аллегории пример прекрасных птиц, сидящих на ветвях евангельского горчичного дерева: «Слово Божие подобно горчичному зерну, и до того как быть посаженным, оно кажется малым, а посеянное надлежащим образом Оно становится столь великим, что [все] возвышенные логосы чувственных и умопостигаемых тварей наподобие птиц [небесных] обретают покой в [ветвях] Его. Ибо логосы всех вещей пребывают в Слове Божием и вмещаются в Нем, но ни одно из сущих не вмещает в себя Его»10. Пример дерева с многочисленными ветвями, пожалуй, наиболее ярко отражает замысел Бога-Творца о иерархическом устроении мира как живого целостного организма.
Единство в многообразии — одна из основных тем преподобного Максима11. На каждом уровне бытия присутствует разнообразие, которое введено Самим Творцом в систему космического порядка. Но при этом различие не становится довлеющим, но «логосы всего отдельного и частного объемлются… логосами всеобщего и общего»12.
Человек как связующее звено материального
и духовного миров
По учению преподобного Максима, человек изначально создан с двумя родовыми логосами, главенствующими в душе и в теле13. Благодаря таковой своей двусоставности Адам был поставлен (букв. «введен в мир») «как некое естественное связующее звено (σύνδεσμός τίς φυσικός)14, посредствующее15 [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями»16 вообще противоположностями (τοίς καθόλου… μεσιτεύων άκροις — PG 91. 1305 В) — пятью различиями (διαιρέσεσι), о которых говорится в этой главе Ambigua (PG 91. 1304 D, 1305 B): между тварным и нетварным, между умопостигаемым и чувственным, небом и землей, раем и миром, мужским и женским. Ср. Quaestiones ad Thalassium, XLVIII, PG 90. 436 АВ (в Quaestiones ad Thalassium, LX он употребляет другое деление: Христос осуществил «соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения (Decl. 60. 51–54), рус. пер: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалласию. Вопрос LX / Пер. Сидорова А.И. // Альфа и Омега. М., 2000. № 1 (23). С. 40–50, здесь: с. 44).], в том числе материального и духовного космоса. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником (ὁ μεσίτης), связующим элементом между полюсами двусоставного мира, «словно некая все обобщающая мастерская (τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον έργαστήριον)»17.
Таким образом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек по замыслу Творца изначально занимает онтологически центральную позицию во вселенной… Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»18.
Уже в самом внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. Природа человека есть, по определению преподобного Максима, «микрокосмос»19. В «Мистагогии» Максим Исповедник приводит аналогию между всем миром, состоящим «из видимых и невидимых [существ]», с человеком. Человека же, «состоящего из тела и души», он называет «миром». Здесь говорится также о внутреннем соответствии «умопостигаемых сущностей» с душой, а для вещей «чувственных» (т.е. материальных предметов мира) устанавливается взаимообратная и взаимообразная зависимость с человеческим телом20.
Преподобный Максим подчеркивает неразрывное родство миров — духовного и телесного, так же, как души и тела: «Непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении»21. После же свершения веков «тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому»22.
Святой Исповедник многократно возвращается к теме человека как иерархического «центра вселенной». Определяя природу человека как составную (σύνθετος)23, преподобный учит, что благодаря «взаимной природной связи» (σχέσεως) внутреннего состава человека, а также наличию «общих характерных черт» между элементами человеческой природы и другими частями творения он «объемлется и объемлет». Человеку «свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными [тварями], как состоящему из души и тела и обнимать их… как разумеющему и чувствующему»24.
Согласно преподобному Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса, через достижения союза с Богом в самом себе»25.
Двусоставная природа человека
В «Амбигвах к Иоанну» преподобный Максим утверждает, что душа и тело человека «не являются тождественными друг другу по сущности — κατὰ τὴν οὐσίαν, и «бытие (у них) не тождественно друг другу» — ἀλλήλοις μὴ ταυτόν ἐστι τὸ είναι26. Соответственно, отличаются их логосы сотворения.
В то же время в творениях преподобного Максима неоднократно упоминается о логосе-замысле единения человеческих души и тела, о логосе «составной природы» человеческой (φύσις σύνθετος)27.
В борьбе с наследием Оригена преподобный неутомимо доказывает одновременность появления в бытии души и тела индивидуума. В качестве одного из сильнейших аргументов выдвигается целостность человека и существование души и тела как единого вида. Ни душа, ни тело «не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого» а вместе они составляют единый, общий вид (εἰδος)28.
Аргументация преподобного Максима сводится к «бытийному реализму». Если бы одно (душа) предсуществовало, т.е. было бы уже прежде ипостасью, то оно не смогло бы образовать новой ипостаси в соединении с другим (телом) «без истления и изменения в то, чем оно не являлось»29.
В Письме 13-м даются три неотъемлемых свойства сложной природы. Прежде всего, в любой сложной природе схождение частей друг с другом в сложении непроизвольно. Во-вторых, ее части современны друг другу и ей самой и начинают существовать одновременно, так что ни одна из частей не существует раньше другой. В-третьих, она сотворена ради целокупности, «величественно обнимающей все… Ведь у любой сложной природы именно такое определение, логос и закон»30.
Преподобный Максим неоднократно возвращается к теме единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело каждого человека настолько связаны друг с другом, что не могут существовать отдельно31. Существуя вместе от сотворения «как части, образующие своим собранием воедино (τή συνόδω) целостный вид», они только мысленно могут быть «отделяемы одно от другого»32. Эта связь не прекращается и после смерти тела.
Душа человека и по смерти и разложения телесного состава «называется не просто душой, но душой человека, какого-то конкретного человека. Ибо и после отделения от тела душа имеет в качестве своего вида все вообще человеческое, «определяемое посредством отношения части к целому»33. То же самое справедливо и относительно тела.
Эта связь души и тела34 свидетельствует одновременно об отличии и единстве души и тела «как частей целого человеческого вида». Эта связь не нарушает «ни один из присущих им логосов», но связывает их изначально таким единством, что «совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу». Этот логос-замысел единения, согласно преподобному Максиму, «непреложен» — άκίντος35.
Кроме отдельных логосов души и тела, таким образом, существует «логос отношения» их друг к другу и к тому, частями чего они являются (ο του πρός τι… λόγος — т.е. логос чего к чему)36, то есть к человеку как единому целому. Таким образом, можно говорить о иерархической лестнице логосов внутри человеческой природы. Логос человека стоит несколько выше отдельных логосов тела и души и задает закон их органического единения. Это учение, несомненно, присутствует в рассмотренных местах сочинений преподобного Максима, хотя и не сформулировано им дословно. Однако, в отличие от неоплатоников, учивших о логосе человеческой души37, преподобный Максим совершенно ясно учит о логосе всего человеческого естества, отвергая учение о предсуществовании душ и их онтологически абсолютном превосходстве по отношению к материальному телу.
Безусловно, преподобный Максим ставит телесную природу человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место. Так, в самом начале «Глав о любви» он проводит следующую аналогию: «Если душа лучше тела и несравненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный от Него мир ничем не разнится от идо- лослужительствующих»38. Нарушение вышеприведенного порядка иерархии ведет к прямому или духовному идолослужению39. Необходимо, однако, различать иерархию онтологическую и иерархию аскетическую. В рассуждениях преподобного Максима они часто переплетаются.
Поставленный на стыке двух миров — чувственного и духовного, человек был задуман таким образом, чтобы «по природе (быть) свободным от вещества»40. Эта свобода понимается преподобным Максимом как антитезис противоестественной порабощенности современного человека материи, но не в смысле пренебрежения к телу или материи как онтологическим реалиям.
Однако преподобный Максим в некоторых местах своих сочинений настолько пренебрежительно отзывается о плоти человеческого тела, что можно было бы заподозрить его в зараженности александрийским спиритуализмом. Так, в сочинении «Слово увещевательное» (Послание 1-е) он призывает пренебрегать «благополучием плоти» как «вещью презренной, неизбежно обреченной на полное исчезновение»41. Более того, в этом месте плоть объявляется виновной «во всех язвах души» (ώς πάντων των της ψυχής στιγμάτων ποιητικης)42.
Грамматически в русском переводе «вещь презренная» относится не к плоти, а к благополучию, хотя «вещь презренная, неизбежно обреченная на полное исчезновение», а тем более, как о ней сказано тут же, «не преступающая собственных пределов», больше подходит к телу. В греческом же тексте и тело, и благополучие стоят в родительном падеже, так что пренебрежение можно отнести и к тому, и к другому.
Также, говоря о необходимости проявлять минимальную заботу о законе телесных потребностей человеческого организма, преподобный Максим прямо называет телесное вещество «худшей частью»43. К повиновению этому же закону относит преподобный и слова Христа «кесарево кесарю»44. Душа, как лучшая часть человека, сравнивается также с благоухающей правой ноздрей45, а тело с левой, худшей46. Подчеркивая безвременность и бестелесность души47 как приоритетные ее качества, преподобный Максим даже сравнивает разбойников на Голгофской горе с телом и душой человека, указывая, что они являются символами, соответственно, плотских и духовных помышлений48.
Нарушение иерархии в грехопадении
Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословской системе преподобного Максима очень важное место. В контексте нашего исследования этот пункт также имеет принципиальное значение в силу того, что сам грех первого человека толкуется преподобным Максимом как прельщение «наружностью материи»49 — δια των της υλης επιφανειών50. Первородный грех объяснен как нарушение иерархии в сознании разумной твари, в чувстве и направлении воли Адама, но вкратце результат всего происшедшего обозначается именно как «прилепленность» к веществу — κατενευσεν προς την υλην51. Именно в этом контексте нужно отвечать на вопрос, почему «вещество» с различными отрицательными эпитетами столь часто встречается в трудах преподобного Максима.
После грехопадения человек впал в противоестественное состояние — εις το παρα φυσιν έξώλίσθησεν52; естество Адама и его потомков стало непостоянным (αγχιστροφον)53, помраченным (μελανθείσης, букв. — «очерненным»)54, опустошенным (κενωθεΐσαν)55; человеческая природа обессилела и была погублена диавольской горячкой — ησθενησεν… καί τώ διαβολικώ καυσωνι εθανατώθη56. Участие сил зла в отпадении Адама от замысла о нем Бога также неоднократно отмечается преподобным Максимом. Вещество материального мира было использовано как своеобразная приманка и получило непосредственное участие в акте отпадения.
Душа человека через уловку дьявола была привязана «посредством чувств» именно к материальному миру, страстно воспринимаемому через чувства собственного тела. Демоны действуют в душе человека через возбуждение страстей57, через обольщение «прелестными образами» «видимых вещей» творят идолов в сознании потомков Адама. Важно, что, подчеркивая положительный онтологический статус вещества, преподобный находит необходимым отметить отсутствие естественной связи между идолами и самими видимыми вещами: «Идолы не есть нечто по природе сущее в видимых вещах»58. А в других местах преподобный Максим несколько раз находит нужным подчеркнуть, что «в сущем нет ничего злого»59.
Именно падшие духи умерщвляют в душе «всякое Божественное движение»60; бесы «сокрушают наши силы души, ходящие и переходящие [через чувственное]»61 сокрушение духовных сил души62. Но даже и сами демоны признаются преподобным Максимом злыми «не по естеству», но приобретшими это качество «от злоупотребления сил естественных» (ек πάράχρησεως τών φυσικών δυνάμεων)63.
В терминах учения о логосах преподобный Максим говорит о нарушении гармонии первозданного человека, поясняя, что логос Адама был «сокрыт в страсти»64. Цель духовного призвания человека, наоборот, состоит в приношении Богу в душе, «при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием», логосов чувственных вещей, «тщательно очищенных в духе от материи»65. Однако «очищение» от материи самих логосов не означает отрицание самой материи и тела как таковых. Ибо здесь же, а также и в других сочинениях преподобного Максима66, мы находим слова о том, что «телом своим, словно храмом» подвижник призван «украшать деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией»67.
Все аскетические сочинения преподобного Максима при внимательном их анализе оказываются сосредоточенными не собственно на освобождении от материи, а на восстановлении задуманной Богом иерархии бытия человека, его природы и окружающего его мира. Жизнь христианина в представлении преподобного Максима — это духовная война с силами зла, которые используют материальный мир как оружие против людей. «Войско миродержца вкупе с чувств (вещами)» и возбуждаемыми посредством их чувствами сравнивается преподобным с евангельским царем, имеющим двадцатитысячное войско. Число воинов в стане противника рода человеческого символически подсчитывается через умножение пяти чувств на четыре стихии материального космоса68.
Вследствие своего первоначального поражения на «духовном фронте» человек получил повреждение как души, так и тела, он «повредил оба логоса»69, и душа представляется преподобным Максимом в виде евангельской женщины, которая была скрюченной 18 лет (6х3). Душа, занятая чувствами (вещами), как скрюченная женщина — согбенная (κατακυπτουσα) ко всему земному70. Весь аскетический подвиг христианина представляется необходимым именно вследствие нарушения первозданной иерархии человеческой природы.
Ввиду «двойственности» нашей природы восстановление изначальной гармонии предполагает со-распятие Христу «по каждой из [природ, из] которых» мы составлены71.
В своем аскетическом учении преподобный Максим постоянно подчеркивает необходимость строгого подвижнического отношения христианина к телу и телесным чувствам. Так, тело — друг, но такой, которому надо не особо услуживать, иначе оно легко превратиться в противника. Как сказано в «Вопросах и недоумениях,149», «чтобы не обнаружилось в тебе [козней] врагов и ненавистников» (μηποτε… τα των εχθρών καί μίσούντων έν σοί ένδείξηταί)72.
Однако в православном мировоззрении конечной целью христианского подвига должно быть восстановление гармоничной иерархии души и тела, их созвучие: «Приведший к созвучию тело с душой (или «подстроивший тело к душе» — αρμοσαμενος το σώμα προς την ψυχήν), благодаря благодетели и ведению стал кифарой, флейтой и храмом Божиим»73; бесстрастное и умиротворенное их состояние (έπαθης καί είρηναία της τε ψυχηι κα’ί του1 σώματος καταστασίΐ)74 и их совместное обожение.
Процесс обожения начинается, по учению преподобного Максима, прежде всего с ума, который по своей природе, по сравнению со всем человеческим естеством, находится ближе всего к Богу. Душа и тело воспринимают обожение опосредовано через человеческий ум75.
Часто преподобный Максим под образом Божиим в человеке подразумевает только душу или только ум76.
Однако в «Мистагогии VI» объясняется, что «человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего»77. Обратив внимание на слова «главным образом» и памятуя учение преподобного Максима о том, что человек изначально создан как двуприродное единство, мы придем к выводу о присутствии образа Божия во всем естестве человека. Можно предположить, что, согласно богословской системе преподобного Максима, степень присутствия и подобия будет разной для души и тела в согласии с изначальным иерархическим принципом устроения человеческой природы.
Преподобный Максим утверждает неразрывное родство миров духовного и телесного, так же, как души и тела еще в нынешнем веке: «непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении». После же свершения веков сила единства еще более возобладает и «по благолепию и славе… тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому»78 .
Христоцентричность антропологии преподобного Максима
Движение снизу вверх по иерархической лестнице бытия было изначальным замыслом Творца о человеке и предназначением последнего. Нарушение иерархии в сознании и движении познания стало причиной падения человека и всемирной духовной катастрофы: «Вначале человек был сотворен ради того, чтобы он любовным томлением взошел к Причине, а затем уже низошел к творениям, следующим за Причиной, должным образом рассмотрел их, применив знание, и возвел их происхождение к Творцу; но человек не сделал этого, а прежде чем подняться к Богу, склонился к материи»79. Человек, «получивший в удел господство надо всем видимым миром, образом злоупотребления <.> внёс в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность…»80.
Христос, как новый Адам, возглавляет новое человечество. Бог становится человеком, чтобы восстановить разрушенную гармонию и иерархию бытия, «дабы спасти погибающего человека и сообразно природе соединив (έν<ωσάς) Собой разрывы всеобщего естества (της κάτά το πάν κάθόλου φυσεωι) <…> исполнить великий совет Бога и Отца, в Себе возглавив («άνάκεφάλάί<ωσάς») всяческая»81. По мысли преподобного Максима, начинаясь во Христе, гармония иерархии естеств распространяется на весь человеческий род и окружающую вселенную.
Христос стал «поистине единственным Человеком», исполнившим замысел Божий. Он единственный «сохранил в Себе [неизменной] цель Божию» (σκοπόν )82. Тело воплощенного Господа стало источником воды ведения, из него «заструилась вода знания» — το της γν<ωσεως υδωρ83. Плоть Господа, «расцвеченная (πεποικιλμένον) Божественными добродетелями»84стала животворящей (^οωποιος )85 для всего человечества. Посредством нее в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Таким образом, именно человеческая природа Христа становится закваской нового человечества. Своим пришествием во плоти Господь заново создал Адама, «воссоздал» (άνέκτισεν), «восстановил (άπεκάτέστησεν) в прежнем [образе]»86.
Господь Иисус Христос как Глава Церкви задает иерархию нового человечества. Так преподобный Максим объясняет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце сокровенному намерению (σκοπον ), воедино собираемые (άνάκεφάλάιουμενοι) в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего»87.
Само «возглавление» тесно связано с восстановлением иерархии логосов. Об этом преподобный Максим говорит, комментируя слова пророка Исаии: «Кто измерил воды рукою своею и пядью небеса, и всю землю горстию?»88. Замечая, что «небом Исаия называет высший логос сущего, а пядью — сопряженное с делами познание чувственного логосы», Максим говорит, что «эти логосы Господь, вочелове- чившись, измерил, возглавив (άνάκεφάλάιωσάμενοι) все в Себе»89.
Понятия ума и ипостаси
В целом преподобный Максим, как и большинство отцов Церкви, придерживается дихотомии, сравнивая душу и тело с двумя частями тварного мира (видимой и невидимой)90. Однако в богословии этого святого отца особое место уделяется уму как высшей части души, обладающей особенными функциями91. Разумная нематериальная душа называется храмом чувств, а ум — «мысленным архиереем» этого храма92.
Для преподобного Максима предельно важна идея ума как интегрирующего начала в человеке. Кроме того, ум представлен в его богословии как несущий ответственность за падение в страсти93 вопреки природе», CCSG (48), Janssens. L. 69–70. Приводится по изд.: Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 46.], так как он «проникает» даже до самых низких, грубых чувств (страсть «преклоняет ум к соизволению»94; страсти и ум описываются через образ птицы, с помощью веревки стягиваемой на землю)95.
Ум способен и призван достигать высоты богообщения96, «может он и в Боге быть, и молиться, как должно»97, «Ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным» (Θεοείδης )98, он может быть причастен познанию Святой Троицы99. Как наиболее близкое к Богу начало ум в человеке несет и большую ответственность по сравнению с телесной природой. Так, наглядное распространение греха вниз по иерархической лестнице передано в «Книге аскетической»: «ум [начинает] пренебрегать Богом, душа, мысленно совершая блуд, призывает и тело к незаконному деянию»100.
Естество ума таково, что он призван повелевать движениями плоти101, но в нынешнем веке это господство ума в человеке нарушено. Преподобный много рассуждает о связи ума и различных добродетелей, которые отрешают его от страстей102, о неспособности ума своими силами служить Богу103. Более всего Исповедник отмечает необходимость добродетели любви, которая «сохраняет ум во всем невредимым».
Ум человека подвержен постоянным изменениям, степень которых увеличивается при рассмотрении тварных вещей и уменьшается при приближении ума к Богу104.
Во многих аспектах у преподобного Максима наблюдается противопоставление ума и природы человека105. Этот факт подтверждает вывод В.Н. Лосского, утверждавшего, что, у святых отцов понятие «ум» зачастую использовалось как наиболее близкое по смысловой нагрузке к концепту личности106, хотя, безусловно, ум никогда не отождествлялся с последней.
В то же время преподобный Максим, несомненно, рассматривает человеческий ум как часть сложной иерархически устроенной природы. Замечательным подтверждением этому служит следующая характеристика, данная Исповедником природе ума: «Страсти связуют ум предметами вещественными и клонят его к земле, налегая на него подобно тягчайшему камню, тогда как ум по природе легче и тоньше огня» — φύσει οντα αυτον πυρος κουφοτερον και οξυτερον107.
Человек, по мысли Исповедника, — это сложная ипостась, отмеченная «суммой отличительных черт, характерных для каждой природы, входящей в единение». То есть ипостась вбирает в себя сумму свойств обеих природ, включая высшую составляющую души — ум. Христос, «будучи простым и несоставным по природе, стал составным по ипостаси»108.
Можно утверждать, что Исповедник видит в человеке по аналогии с Христом единство ипостаси и различие природ, одно лицо и отличные по сущности душу и тело. Ибо «таким же образом во Владыке Христе одно и то же Лицо, различны же сущности, едино Лицо или Ипостась, но одна сущность Божества, а другая человечества»109. Согласно святому Максиму, в человеке «две природы (душа и тело) объединены онтологически, бытийно, но без смешения, и составляют единую личность»110. Вещи, «соединяющиеся по одной и той же ипостаси» называются гомо-ипостасными — όμουποστατα111 и при этом находятся в нераздельном единении <…> сохраняя различие природ»112. И если только «в динамике тайны сложной ипостаси мы должны рассматривать общение свойств природ во Христе»113 , то лишь в динамике сложной ипостаси человека возможно адекватно описывать переплетение свойств души и тела и их составляющих в единой иерархии природы человека.
Отождествляя понятия Лица и Ипостаси во Христе как интегрирующее начало в Богочеловеке, преподобный Максим также отдает высший иерархический приоритет понятию лица или ипостаси в человеке. Προσωπον или υποστασίς определяются, таким образом, как высшее и интегрирующее начало, объединяющее человеческие тело и душу в единое целое. В умозрении преподобного Максима ипостась человека есть основание (или созидание — συστασίΐ) бытия его природы, придающее этой природе самостоятельность, целостность, индивидуальность и уникальность114. Ум как высшая часть души составляет для преподобного, несомненно, вершину иерархии в природе человеческого естества. Именно поэтому ум несет в себе наиболее ярко выраженный отпечаток характерных свойств человеческой ипостаси, понимаемой именно как личность и являющейся образом Божественных Личностей. Тем не менее преподобный Максим, неоднократно высказывавшийся против ереси Аполлинария, никогда не отождествлял понятия «ум» и «ипостась».
В сочинениях преподобного Максима в антропологической плоскости чаще всего рассуждения ведутся о душе и уме, а не об ипостаси-личности. С нашей точки зрения, этот факт объясняется тем, что понятие ипостаси-личности «над-природно», принципиально отличается от природы человека. Ипостась-личность не имеет иной, собственной природы, но проявляет себя исключительно через составную природу души и тела. Важно помнить, что системно мысливший богослов не всегда имел возможность системно и последовательно выразить свои богословские положения. Тем не менее приведенное выше определение исповедника (данное в рамках наиболее приближенных к вероучительным) задает, так сказать, систему координат для правильной трактовки его антропологического учения.
По отношению ко всему составу человеческой природы ум занимает главенствующее положение как контролирующее и интегрирующее начало. Именно уму приписывается власть принимать решения («разумная сила движется самовластно» — εξουσίαστίκώς… κίνουμενης115), от его решений и состояний зависит состояние всего состава человеческого существа. Причем, при правильной направленности ума остальная природа человека занимает послушное ему иерархическое положение. «Когда ум к Богу клонится, тогда имеет тело рабом»116. Именно через ум как высшую составляющую нашей природы в первую очередь проявляется ипостась или личность человека, иначе никаким образом не наблюдаемая, как только посредством природы. В святоотеческом наследии существуют разные толкования и уровни понимания понятия «образ Божий». Согласно Священному Писанию и Преданию, очевидна исключительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. Мы считаем, что вполне адекватно антропологическое наследие преподобного Максима можно толковать таким образом, что ключевой особенностью человеческой «сообразности» Богу является именно ипостас- но-природное единство бытия человека. Это бытийное единство ипостаси и природы, которое можно выразить словами преподобного Максима Исповедника: «Состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»117.
Однако самой высшей частью, не принадлежащей человеку как таковому, но существенно необходимой для полноценной гармонии его естества, является дар нетварных Божественных энергий. Святой Максим применяет термин περιχωρησις (ως ολον ολοιι τοΐς άξίοις άγάθοπρεπωις περιχορησάντος)118, свойственный христологии, для описания общения нетварной энергии, обоживающей человека, с его тварной природой119. Это представляется дополнительным аспектом иерархического устроения человека, ибо в его иерархии наблюдается сверхъестественная составляющая, входящая в тесное общение (περιχωρησις) с остальными частями естества его.
Преподобный Максим указывает на эту составляющую как на «сверхсущую силу, как единственную, способную производить обожение и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»120. Это не что иное, как высшие божественные логосы Промысла и предназначения человека.
Итак, антропология преподобного Максима Исповедника характеризуется такими главными чертами, как христоцен- тричность, многоуровневость и динамичность, подчиненность принципам целенаправленной иерархии как во внутреннем устроении, так и во включенности человеческой природы в иерархию космического бытия. Святой богослов постоянно говорит не только о логосе природы человека, но и о «тропосе существования» этой природы, что отражает динамическое видение этой самой природы. Задавая динамику бытия иерархически устроенной человеческой природы, тропос может обогащаться и обновляться. Так, новый модус бытия ясно связывается преподобным Максимом «с союзом тварной и не- тварной природ»121.
Иерархическая природа человека включает в себя на высшем уровне нетварные божественные энергии. Эти иерархически взаимосвязанные божественные логосы задают иерархический строй человека, поддерживают его бытие на уровне низшей природы (как душевной, так и телесной). Одновременно логосы просвещают высшие уровни человека — его ум и ипостась (личность), и обогащают их причастием нетварным божественным энергиям, которые подают этим высшим частям человека силу иерархического гармоничного господства над всем человеческим естеством. Совершается это посредством причастия логосам, происходящим от Единого Логоса, ставшего воплощенным Сыном Божиим, и по образу Которого устрояется новое человечество.
Примечания
- Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 147. ↩
- Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII в. Гл. VII; Преподобный Максим Исповедник. 2. 1. М., 1992 (репр. издание: Париж, 1933). С. 200. ↩
- Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII в. Гл. VII; Преподобный Максим Исповедник. 2. 1. М., 1992 (репр. издание: Париж, 1933). С. 200. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1077 А. ↩
- Ibidem. PG 91. 1288 В. ↩
- Hans Urs von Balthasar. The Universe According to Maximus the Confessor. San Francisco, 1988. P. 172. ↩
- Χάσμα γάρ ώς άληθώς φοβερόν τε καί μέγα μεταξύ Θεού καί άνθρώπων έστίν (Ambiguorum liber, PG 91. 1172 Б. Термин χάσμα употреблялся еще античными авторами в значении «Тартар» (Гесиод, Еврипид, см. Liddell H.G., Scott R., Jones H.S., McKenzie R. Greek-English lexicon. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1996). Этим словом воспользовались 70 толковников при переводе Пс. 35:7: «Судьбы Господни — бездна многа». Затем он использовался у христианских авторов в значении «пропасть» или «бездна адская», а также — в основном, в экзегетике (у свт. Григория Нисского, свт. Иоанна Златоуста) применительно к бездне между нищим и Лазарем (Лк. 16:26, где тоже употреблено это слово), вообще между участью праведного и нечестивого, также — значительно реже — между добром и злом, добродетелью и пороком. Относительно бездны между Богом и людьми, насколько можно судить на основании базы TLG, термин употреблял свт. Григорий Богослов. Прп. Максим Исповедник здесь следует примеру святителя. ↩
- Так например, В.Н. Лосский определяет их как «первопричины, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях » (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 76), а прот. Эндрю Лаут отрицает непосредственную связь понятия логосов с понятием Божественной энергии в богословии прп. Максима, «логосы … есть Божия воля и предопределение для всякой твари. Они <…> не являются онтологическими реалиями» (Louth A. St. Maximus’ Doctrine of the logoi of Creation // Studia Patristica. Leuven, 2010. V. 48. P. 77–84, here: p. 82). ↩
- См., например: Louth A. St. Maximus’ Doctrine of the logoi of Creation. P. 82; Лосский В.Н.: «Сотворенный мир <…> представляется некоей иерархией реальных аналогий» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 74–75). ↩
- Capita Theologia et Oeconomiae, II. 10, PG 90. 1129 А. ↩
- «Idea of the integrity of nature that is basic to Maximus’ thought» (Tollefsen T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford, 2008. P. 100). ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1313 А. ↩
- Максим Исповедник, прп. Разъяснение некоторых трудностей в Священном Писании, писаниях святых Отцов и других вопросов и недоумений. 18 // Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. Святая гора Афон. М., 2010. Т. 6. Серия «Византийская философия». С. 84; Decl. 18 (Decl. — Максим Исповедник, Quaestiones et dubia, in Corpus Christianorum. Series Graeca.Vol. 10. Edit. Jose H. Declerck. Brepols-Turnhout, 1982). ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1305 В. ↩
- μεσιτεύν. ↩
- Человек находится посередине между [всеми ↩
- В.В. Петров останавливается на смысле словосочетания: τῶν ὅλων συνεκτικώτατον έργαστήριον (PG 91. 1305 Б), которое встречается в Ambigua 41 в контексте известного учения о преодолении пяти пар оппозиций и человеке как посреднике (Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. М., 2007. С. 48–50), и приходит к следующему его пониманию: «Мастерская, в которой в наибольшей мере осуществляется связывание всего мира» (Там же. С. 50). ↩
- PG 91. 1193 D. ↩
- Например, Epistolae, VI, PG 91. 429. ↩
- Mystagogia, VII, PG 91. 684 D. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х тт. М., 1993. Т. 1. С. 167. ↩
- Ibidem. 684 АВ. Рус. пер.: там же. Т. 1. С. 168. ↩
- Ibidem. 684 BC. Рус. пер.: там же. ↩
- Epistolae, XII, PG 91. 488 С — 489 В. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1153 АВ. ↩
- Nellas P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the nature of the Human Person. N.Y., 1987. P. 54. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1321 С. ↩
- Письмо 12, PG 91. 488 С — 489 В (употребляется несколько раз на протяжении этого раздела). ↩
- Ambiguorum liber, Письмо 12, PG 91. 1324 А. ↩
- Ibidem. Письмо 12. PG 91. 1324 А. ↩
- PG 91. 516 D — 517 В. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1100 D. ↩
- Ibidem. PG 91. 1100 С. ↩
- Ibidem. PG 91. 1101 В. ↩
- В греческом оригинале употребляется термин scevsiı — состояние, устроение, сложение. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1101 С. ↩
- Ibidem. PG 91. 1100 D. ↩
- У Плотина самотождественность и отличие каждой души обеспечивается ее логосом, ее идеей (Enneades 5. 7). ↩
- Capita de charitate, 1. 7. ↩
- Ibidem. 1. 17; 2. 31. ↩
- Другой перевод — «от материи», греч. ὕλη, Максим Исповедник, прп. Письма. СПб., 2007. С. 81, PG 91. 376 D. Послания. Слово «увещательное » (по изд. СПб., 2007 — «увещевательное»). ↩
- PG 91. 376 А. ↩
- Ibidem. ↩
- Quaestiones et dubia, 17, PG 90. 853 D. ↩
- Ibidem. 89, Decl. 89. ↩
- Ibidem. 17, PG 90. 853 А. ↩
- Ibidem. 17, PG 90. 853 D. ↩
- Ibidem. 7, PG 90. 832 C; 127, 828 С. ↩
- Ibidem. 118, Decl. TLG 118. 16–29. ↩
- Другой возможный перевод — «внешней явленностью вещества» (Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. С. 131). ↩
- Quaestiones et dubia, 21, PG 90. 801 С. ↩
- Ibidem. 64, Decl. TLG 64. 9. ↩
- Ibidem. 191, Decl. TLG 191. 18–19. ↩
- Ibidem. 32, PG 90. 812 C. ↩
- Quaestiones et dubia, 185, Decl. TLG 185. 4. ↩
- Ibidem. 35, Decl. TLG 35. 22. ↩
- Ibidem. 11, Decl. TLG 11. 5–6. ↩
- Ibidem. 109, Decl. TLG 109. 11–12. ↩
- Εἰσὶν δὲ τὰ εἴδωλα μὴ ἐνόντα ϕυσικῶς τοῖς ὁρωμένοις. Ibidem., 30, Decl. TLG 30. 12. ↩
- Capita de charitate, 3. 4, PG 90. 1017 C. Также, например: «Ни ум… ни вещи, ни чувства не есть зло», Capita de charitate, 2. 15, PG 90. 988 С. ↩
- Quaestiones et dubia, 122, Decl. TLG 122. 31–32. ↩
- Ibidem. 118, Decl. TLG 118. 30–31. ↩
- Ibidem. 118, Decl. TLG 118. 31. ↩
- Capita de charitate. 3. 5, PG 90. 1020 A. ↩
- Quaestiones et dubia, 18, Decl. TLG 18. 19. ↩
- Mystagogia, IV, PG 91 672 В С. ↩
- Theologia et Oeconomiae I. 58, PG 90. 1104 D. ↩
- Mystagogia, IV, PG 91. 672 В. ↩
- Quaestiones et dubia, 165. ↩
- Ibidem. 18, Decl. TLG 18. 13–19. ↩
- Ibidem. 176, Decl. TLG 176. 8. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1373 С. ↩
- Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. С. 168. Quaestiones et dubia, 62, PG 90. 833 D. ↩
- Capita Theologia et Oeconomiae, II. 100, PG 90. 1172 D — 1173 A. ↩
- Ibidem. II. 65, PG 90. 1153 А. ↩
- Quaestiones et dubia, 142, PG 90. 833 С. Larchet J.-C. La dinivisation de l‘homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996, p. 638–639. Как отмечает Г. Беневич, здесь сказывается влияние христианского неоплатонизма. Прп. Максим вслед за Ареопагитом считает высшей формой богословия единение с Богом как единого с Единым, Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. С. 322, прим. 557. ↩
- Quaestiones ad Thalassium, LXV, PG 90. 741 В; Ambiguorum liber, PG 91. 1204 А, Opuscula theologica et polemica, PG 91. 268 A. ↩
- PG 90. 684 C D. ↩
- Mystagogia, VII, PG 91. 684 D. Подтверждение высказанному здесь мы находим также и в конце «Мистагогии», где говорится: «Они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их (διὰ τὸν αὑτούς ὅλως πληρώσαντα ὅλον θεόν), не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия» (то есть и тело человека) — Mystagogia, XXI, PG 91. 697 А). ↩
- Quaestiones et dubia, 64, PG 90. 786. ↩
- Письмо 10 // Максим Исповедник, прп. Письма. С 122. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1308 D. ↩
- Quaestiones et dubia, 118, Decl. TLG 118. 6–7. ↩
- Ibidem. 68, Decl. TLG 68. 10–11. ↩
- Ibidem. 25. Decl. TLG 25. 16. ↩
- Ibidem. 54 Decl., TLG 54. 6. ↩
- Ibidem. 62, Decl. TLG 62. 5–6. ↩
- Ambiguorum liber, PG 91. 1097 A. ↩
- Максим Исповедник, прп. Разъяснение некоторых трудностей в Свящ. Писании, писаниях святых Отцов и других вопросов и недоумений. С. 109. Ср. Ис. 40:12. ↩
- Еф. 1:10. Quaestiones et dubia, 53, Decl. TLG 53. 11–13. ↩
- Mystagogia, VII. «The nature of human being is seen to mirror the ontological distinction in the created world between the intelligible and physical» Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. Berkeley, California, 1991. P. 31. ↩
- По истории дихо- и трихотомии до преподобного Максима, о влиянии Евагрия на последнего см.: Lars Thunberg. Microcosm and Mediator. Chicago, 1995. Pp. 217–218. ↩
- Τῆς λογικῆς ψυχῆς, αὐλὴ μὲν ἡ αἴσθησις’ ναὸς δὲ, ἡ διάνοια’ ἀρχιερεὺς δὲ, ὁ νοῦς. PG 90. 1437 B. ↩
- Вопросоответы к Фалассию. 16 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 2. С. 51–53; Ambiqua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem, 2. 2 — страсти «изобрел ум, двигаясь [т.е. действуя ↩
- См. также: Главы о любви. 3. 92 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 133; 1. 84. С. 105 (PG 90. 980 C). ↩
- Главы о любви 1. 85 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 105. См. также 2. 73; 2. 48. С. 117, 114. ↩
- Главы о любви. 1. 50 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 101; о «дерзновении (παῤῥησία) ума» к Богу см.: Главы о любви. 1. 68, С. 103. Capita de charitate, PG 90 969 С; 976 А. ↩
- Главы о любви. 3. 97// Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 133; 2.100. С. 121; Liber asceticus 24. PG 90 1017 А; 1072 С. ↩
- PG 90. 929 C. ↩
- Главы о любви. 1. 86 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 105. PG 90. 980 С. «Nous is considered in st. Maximus ‘the highest faculty of the soul», «the most direct and primary faculty for communion with God», Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 319 ↩
- Liber asceticus, 23. PG 90. 929 B. ↩
- Максим Исповедник, прп. Главы о любви. 4. 45 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 139: «Ум действует по естеству своему, когда содержит страсти в покорности, созерцает значение всего сущего, и пребывает с Богом». PG 90. 1057 С. ↩
- Главы о любви. 3. 44 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 126. PG 90. 1029 В. ↩
- Ум «имеет нужду в блаженной приверженности (πάυους) святой любви, связующей ум с духовными созерцаниями, и убеждающей предпочитать вещественному невещественное, чувственному мысленное и Божественное» (Главы о любви. 3. 67) // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 129. PG 90. 1037 A B; см. также Главы о любви, 3. 66 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 129; 1. 10. С. 97; 1. 6. С. 97; 4. 61. С. 140; Liber asceticus, 19. ↩
- «Ум, приемля помышления о вещах, обыкновенно соответственно каждому помышлению вновь изменяет вид свой; созерцая же оные духовно, различно преображается соответственно каждому созерцанию. Но, быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден. Ибо, созерцая Единовидного, и сам единовиден и весь световиден делается » (Главы о любви. 3. 97) // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 133 (PG 90. 1045 D); ум «бывает или скотен, или зверск, воюя с людьми». Там же, 2. 52, С. 114. 1001 В. См. также — 2. 4. С. 107. ↩
- Thunberg L. Microcosm and Mediator. Chicago, 1995. P. 119. ↩
- Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 152. ↩
- Главы о любви. 3. 56 // Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. С. 128. Capita de charitate, PG 90. 1033 С. См.: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / a cura di A. Ceresa-Castaldo. Roma, 1963 P. 170 (критич. изд. текста «Глав о любви»). ↩
- Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor // Studia Patristica. 1991. XXVII. P. 175–197, here: p. 188. ↩
- Opuscula theologica et polemica, PG 91. 145 C — 148 A. ↩
- Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor. P. 175. ↩
- Epistolae, XV, PG 91. 552 С. ↩
- Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor. P. 187. ↩
- Там же. P. 191. ↩
- См.: Stead D.J. The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua’ of St. Maximus the Confessor // The Patristic and Byzantine Review. 1989. V. 8 (1). Pp. 25–33, here: p. 32. ↩
- Mystagogia, V. PG 91. 672 D. ↩
- Capita de charitate, 3. 12, PG 90. 1020 C. ↩
- των ὄντων σύστασις ἐν οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει θεωρειται. Opuscula theologica et polemica. PG 91. 272 B. ↩
- PG 91. 1076 С. ↩
- Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 372. ↩
- Opuscula theologica et polemica, PG 91. 36 А. ↩
- Telepneff Gregory, rev. The Concept of the Person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: A study of Origen, st. Gregory the theologian, St. Maximos the Confessor. P. 368. ↩