Иеромонах Мефодий (Зинковский), иеромонах Кирилл (Зинковский)

Иерархическая антропология преподобного Максима Исповедника

Согласно оценке многих исследователей, преподобного Максима Исповедника можно по праву назвать «подлинным отцом византийского богословия»¹. Именно этот Отец Церкви впервые заложил основы целостной мировоззренческой системы, которая отличалась систематичностью и интегральностью и стала серьезной альтернативой оригенизму. В рамках богословской системы преподобного Максима важнейшее место занимает христология, а также теснейшим образом связанная с ней христианская антропология. Связь христологии и антропологии становится особенно тесной у святого, потому что для него «воплощение есть средоточие мирового бытия, — и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане»².

Богословие преподобного Максима в последнее время стало предметом активного научного интереса, о чем свидетельствуют ставшие уже традиционными семинары по наследию преподобного Максима на Международной патристической конференции в Оксфорде. Однако, хотя тема антропологии была уже в разных аспектах затронута во множестве современных исследований, до сих пор не существует исчерпывающего, системного исследования и изложения учения преподобного Максима о природе человека в контексте иерархической лестницы всемирного бытия.

Принцип иерархичности в творении

Иерархичность, согласно утверждению преподобного Максима, заложена в тварном мире как важнейший принцип его устроения от самого начала бытия. Много заимствовав в своей богословской системе у святителя Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, преподобный Максим еще в большей степени разрабатывает тему иерархичности, особенно в применении к учению о человеке³.

Принципиально настаивая на учении о сотворении мира «из ничего», преподобный Максим говорит о безграничной (ἄπειρον) разнице между тварной и нетварной природами⁴. Очень важно отметить, что, опровергая оригенистов, преподобный четко проводит эту грань для всего творения. Сюда входит как чувственно созерцаемый мир, так и невидимый, ангельский. Бог, по учению Исповедника, абсолютно недоступен, непознаваем в равной мере как для видимого, так и для невидимого творения. «Ибо непостижимо и совершенно недоступно всякой твари — равно видимой и невидимой (ὁρατῇ τε καὶ ἀοράτῳ κατὰ τὸ ἴσον) — понятие о том, чем Он является»⁵. Учение о качественном отличии всех малых и больших частей космоса, а также материальной и духовной частей тварного мира от Бога не является при этом чем-то отрицательным в онтологическом плане.

 

В системе преподобного Максима не существует даже какого-либо отголоска неоплатонического видения мира как универсальной иерархической лестницы, достигающей в своем пределе Единого. Наоборот, онтологически отделенный от Бога мир должен обрести целостность в себе самом, чтобы именно в этой целостности, а не в отдельных своих, «наиболее благородных» частях стать местом исполнения Промысла Творца, местом «хвалы и служения Неограниченному»⁶.

Иерархическая лестница устроения вселенной у преподобного Максима носит принципиально иной, в отличие от построений Оригена, а также неоплатонических систем, характер. Рассуждая о «бездне» (греч. τὸ χάσμα)⁷, которая разделяет сферы тварного и нетварного бытия, преподобный на самом деле придает иерархии космоса глубинно положительный смысл. В отличие от пренебрежения, неизбежно возникающего в рамках мировоззрения оригенистов по отношению к нижним ступеням иерархической лестницы космического бытия, никакое из творений Божиих у преподобного не может быть признано лишним или вредным.

Наиболее ярко принцип иерархичности выражен в учении Максима о логосах твари. Независимо от разной интерпретации, которую дают ученые понятию логосов творения у преподобного Максима⁸, все исследователи отмечают соотнесенность многоуровневой сложной структуры мира и задающего ее множества логосов-замыслов о творении⁹.

Проводя сравнение взаимоотношения частных λόγοι с единым Логосом — Словом Божиим, преподобный приводит в качестве аллегории пример прекрасных птиц, сидящих на ветвях евангельского горчичного дерева: «Слово Божие подобно горчичному зерну, и до того как быть посаженным, оно кажется малым, а посеянное надлежащим образом Оно становится столь великим, что [все] возвышенные логосы чувственных и умопостигаемых тварей наподобие птиц [небесных] обретают покой в [ветвях] Его. Ибо логосы всех вещей пребывают в Слове Божием и вмещаются в Нем, но ни одно из сущих не вмещает в себя Его»¹⁰. Пример дерева с многочисленными ветвями, пожалуй, наиболее ярко отражает замысел Бога-Творца о иерархическом устроении мира как живого целостного организма.

Единство в многообразии — одна из основных тем преподобного Максима¹¹. На каждом уровне бытия присутствует разнообразие, которое введено Самим Творцом в систему космического порядка. Но при этом различие не становится довлеющим, но «логосы всего отдельного и частного объемлются… логосами всеобщего и общего»¹².

Человек как связующее звено материального
и духовного миров

По учению преподобного Максима, человек изначально создан с двумя родовыми логосами, главенствующими в душе и в теле¹³. Благодаря таковой своей двусоставности Адам был поставлен (букв. «введен в мир») «как некое естественное связующее звено (σύνδεσμός τίς φυσικός)¹⁴, посредствующее¹⁵ [различными] своими частями между [всеми] вообще противоположностями»¹⁶ вообще противоположностями (τοίς καθόλου… μεσιτεύων άκροις — PG 91. 1305 В) — пятью различиями (διαιρέσεσι), о которых говорится в этой главе Ambigua (PG 91. 1304 D, 1305 B): между тварным и нетварным, между умопостигаемым и чувственным, небом и землей, раем и миром, мужским и женским. Ср. Quaestiones ad Thalassium, XLVIII, PG 90. 436 АВ (в Quaestiones ad Thalassium, LX он употребляет другое деление: Христос осуществил «соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения (Decl. 60. 51–54), рус. пер: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалласию. Вопрос LX / Пер. Сидорова А.И. // Альфа и Омега. М., 2000. № 1 (23). С. 40–50, здесь: с. 44).], в том числе материального и духовного космоса. Именно потому Адам и был создан последним из всех сотворенных неразумных и разумных сущностей, что через элементы своей собственной природы должен был стать посредником (ὁ μεσίτης), связующим элементом между полюсами двусоставного мира, «словно некая все обобщающая мастерская (τι τῶν ὅλων συνεκτικώτατον έργαστήριον)»¹⁷.

Таким образом, будучи встроенным во внешнюю космическую иерархию, человек по замыслу Творца изначально занимает онтологически центральную позицию во вселенной… Его «душа находится посередине между Богом и материей и обладает силой, соединяющей ее и с Тем, и с другой»¹⁸.

Уже в самом внутреннем устроении человека отражается его всемирная задача и цель. Природа человека есть, по определению преподобного Максима, «микрокосмос»¹⁹. В «Мистагогии» Максим Исповедник приводит аналогию между всем миром, состоящим «из видимых и невидимых [существ]», с человеком. Человека же, «состоящего из тела и души», он называет «миром». Здесь говорится также о внутреннем соответствии «умопостигаемых сущностей» с душой, а для вещей «чувственных» (т.е. материальных предметов мира) устанавливается взаимообратная и взаимообразная зависимость с человеческим телом²⁰.

Преподобный Максим подчеркивает неразрывное родство миров — духовного и телесного, так же, как души и тела: «Непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении»²¹. После же свершения веков «тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому»²².

Святой Исповедник многократно возвращается к теме человека как иерархического «центра вселенной». Определяя природу человека как составную (σύνθετος)²³, преподобный учит, что благодаря «взаимной природной связи» (σχέσεως) внутреннего состава человека, а также наличию «общих характерных черт» между элементами человеческой природы и другими частями творения он «объемлется и объемлет». Человеку «свойственно быть объемлемым умопостигаемыми и чувственными [тварями], как состоящему из души и тела и обнимать их… как разумеющему и чувствующему»²⁴.

Согласно преподобному Максиму, главным назначением человека является «задача объединения в себе, как в микрокосмосе, всего космоса, через достижения союза с Богом в самом себе»²⁵.

Двусоставная природа человека 

В «Амбигвах к Иоанну» преподобный Максим утверждает, что душа и тело человека «не являются тождественными друг другу по сущности — κατὰ τὴν οὐσίαν, и «бытие (у них) не тождественно друг другу» — ἀλλήλοις μὴ ταυτόν ἐστι τὸ είναι²⁶. Соответственно, отличаются их логосы сотворения.

В то же время в творениях преподобного Максима неоднократно упоминается о логосе-замысле единения человеческих души и тела, о логосе «составной природы» человеческой (φύσις σύνθετος)²⁷.

В борьбе с наследием Оригена преподобный неутомимо доказывает одновременность появления в бытии души и тела индивидуума. В качестве одного из сильнейших аргументов выдвигается целостность человека и существование души и тела как единого вида. Ни душа, ни тело «не существует в смысле сотворения ни прежде, ни после другого» а вместе они составляют единый, общий вид (εἰδος)²⁸.

Аргументация преподобного Максима сводится к «бытийному реализму». Если бы одно (душа) предсуществовало, т.е. было бы уже прежде ипостасью, то оно не смогло бы образовать новой ипостаси в соединении с другим (телом) «без истления и изменения в то, чем оно не являлось»²⁹.

В Письме 13-м даются три неотъемлемых свойства сложной природы. Прежде всего, в любой сложной природе схождение частей друг с другом в сложении непроизвольно. Во-вторых, ее части современны друг другу и ей самой и начинают существовать одновременно, так что ни одна из частей не существует раньше другой. В-третьих, она сотворена ради целокупности, «величественно обнимающей все… Ведь у любой сложной природы именно такое определение, логос и закон»³⁰.

Преподобный Максим неоднократно возвращается к теме единства человеческой природы и утверждает, что совершенство человека состоит именно в гармоничном союзе души и тела. Душа и тело каждого человека настолько связаны друг с другом, что не могут существовать отдельно³¹. Существуя вместе от сотворения «как части, образующие своим собранием воедино (τή συνόδω) целостный вид», они только мысленно могут быть «отделяемы одно от другого»³². Эта связь не прекращается и после смерти тела.

Душа человека и по смерти и разложения телесного со­става «называется не просто душой, но душой человека, како­го-то конкретного человека. Ибо и после отделения от тела душа имеет в качестве своего вида все вообще человеческое, «опре­деляемое посредством отношения части к целому»³³. То же са­мое справедливо и относительно тела.

Эта связь души и тела³⁴ свидетельствует одновременно об отличии и единстве души и тела «как частей целого челове­ческого вида». Эта связь не нарушает «ни один из присущих им логосов», но связывает их изначально таким единством, что «совершенно невозможно найти или назвать безотносительное тело или душу». Этот логос-замысел единения, согласно пре­подобному Максиму, «непреложен» — άκίντος³⁵.

Кроме отдельных логосов души и тела, таким образом, существует «логос отношения» их друг к другу и к тому, час­тями чего они являются (ο του πρός τι… λόγος — т.е. логос чего к чему)³⁶, то есть к человеку как единому целому. Таким образом, можно говорить о иерархической лестнице логосов внутри человеческой природы. Логос человека стоит несколь­ко выше отдельных логосов тела и души и задает закон их орга­нического единения. Это учение, несомненно, присутствует в рассмотренных местах сочинений преподобного Максима, хотя и не сформулировано им дословно. Однако, в отличие от нео­платоников, учивших о логосе человеческой души³⁷, преподоб­ный Максим совершенно ясно учит о логосе всего человечес­кого естества, отвергая учение о предсуществовании душ и их онтологически абсолютном превосходстве по отношению к материальному телу.

Безусловно, преподобный Максим ставит телесную при­роду человека на низшее в антропологической иерархической лестнице место. Так, в самом начале «Глав о любви» он прово­дит следующую аналогию: «Если душа лучше тела и несрав­ненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный от Него мир ничем не разнится от идо- лослужительствующих»³⁸. Нарушение вышеприведенного по­рядка иерархии ведет к прямому или духовному идолослужению³⁹. Необходимо, однако, различать иерархию онтологичес­кую и иерархию аскетическую. В рассуждениях преподобного Максима они часто переплетаются.

Поставленный на стыке двух миров — чувственного и духовного, человек был задуман таким образом, чтобы «по природе (быть) свободным от вещества»⁴⁰. Эта свобода пони­мается преподобным Максимом как антитезис противоесте­ственной порабощенности современного человека материи, но не в смысле пренебрежения к телу или материи как онтологи­ческим реалиям.

Однако преподобный Максим в некоторых местах своих сочинений настолько пренебрежительно отзывается о плоти человеческого тела, что можно было бы заподозрить его в за­раженности александрийским спиритуализмом. Так, в сочине­нии «Слово увещевательное» (Послание 1-е) он призывает пре­небрегать «благополучием плоти» как «вещью презренной, неизбежно обреченной на полное исчезновение»⁴¹. Более того, в этом месте плоть объявляется виновной «во всех язвах души» (ώς πάντων των της ψυχής στιγμάτων ποιητικης)⁴².

Грамматически в русском переводе «вещь презренная» относится не к плоти, а к благополучию, хотя «вещь презрен­ная, неизбежно обреченная на полное исчезновение», а тем более, как о ней сказано тут же, «не преступающая собствен­ных пределов», больше подходит к телу. В греческом же тек­сте и тело, и благополучие стоят в родительном падеже, так что пренебрежение можно отнести и к тому, и к другому.

Также, говоря о необходимости проявлять минимальную заботу о законе телесных потребностей человеческого организ­ма, преподобный Максим прямо называет телесное вещество «худшей частью»⁴³. К повиновению этому же закону относит преподобный и слова Христа «кесарево кесарю»⁴⁴. Душа, как лучшая часть человека, сравнивается также с благоухающей правой ноздрей⁴⁵, а тело с левой, худшей⁴⁶. Подчеркивая без­временность и бестелесность души⁴⁷ как приоритетные ее ка­чества, преподобный Максим даже сравнивает разбойников на Голгофской горе с телом и душой человека, указывая, что они являются символами, соответственно, плотских и духовных по­мышлений⁴⁸.

Нарушение иерархии в грехопадении

Учение о грехопадении и его последствиях занимает в богословской системе преподобного Максима очень важное место. В контексте нашего исследования этот пункт также имеет принципиальное значение в силу того, что сам грех первого человека толкуется преподобным Максимом как прельщение «наружностью материи»⁴⁹ — δια των της υλης επιφανειών⁵⁰. Первородный грех объяснен как нарушение иерархии в созна­нии разумной твари, в чувстве и направлении воли Адама, но вкратце результат всего происшедшего обозначается именно как «прилепленность» к веществу — κατενευσεν προς την υλην⁵¹. Именно в этом контексте нужно отвечать на вопрос, почему «вещество» с различными отрицательными эпитетами столь часто встречается в трудах преподобного Максима.

После грехопадения человек впал в противоестествен­ное состояние — εις το παρα φυσιν έξώλίσθησεν⁵²; естество Адама и его потомков стало непостоянным (αγχιστροφον)⁵³, помраченным (μελανθείσης, букв. — «очерненным»)⁵⁴, опус­тошенным (κενωθεΐσαν)⁵⁵; человеческая природа обессилела и была погублена диавольской горячкой — ησθενησεν… καί τώ διαβολικώ καυσωνι εθανατώθη⁵⁶. Участие сил зла в отпаде­нии Адама от замысла о нем Бога также неоднократно отме­чается преподобным Максимом. Вещество материального мира было использовано как своеобразная приманка и полу­чило непосредственное участие в акте отпадения.

Душа человека через уловку дьявола была привязана «посредством чувств» именно к материальному миру, стра­стно воспринимаемому через чувства собственного тела. Де­моны действуют в душе человека через возбуждение страс­тей⁵⁷, через обольщение «прелестными образами» «видимых вещей» творят идолов в сознании потомков Адама. Важно, что, подчеркивая положительный онтологический статус ве­щества, преподобный находит необходимым отметить отсут­ствие естественной связи между идолами и самими видимы­ми вещами: «Идолы не есть нечто по природе сущее в види­мых вещах»⁵⁸. А в других местах преподобный Максим не­сколько раз находит нужным подчеркнуть, что «в сущем нет ничего злого»⁵⁹.

Именно падшие духи умерщвляют в душе «всякое Боже­ственное движение»⁶⁰; бесы «сокрушают наши силы души, хо­дящие и переходящие [через чувственное]»⁶¹ сокрушение ду­ховных сил души⁶². Но даже и сами демоны признаются препо­добным Максимом злыми «не по естеству», но приобретшими это качество «от злоупотребления сил естественных» (ек πάράχρησεως τών φυσικών δυνάμεων)⁶³.

В терминах учения о логосах преподобный Максим гово­рит о нарушении гармонии первозданного человека, поясняя, что логос Адама был «сокрыт в страсти»⁶⁴. Цель духовного призва­ния человека, наоборот, состоит в приношении Богу в душе, «при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерца­нием», логосов чувственных вещей, «тщательно очищенных в духе от материи»⁶⁵. Однако «очищение» от материи самих логосов не означает отрицание самой материи и тела как таковых. Ибо здесь же, а также и в других сочинениях преподобного Максима⁶⁶, мы находим слова о том, что «телом своим, словно храмом» подвиж­ник призван «украшать деятельную способность души, осуществ­ляя заповеди в соответствии с нравственной философией»⁶⁷.

Все аскетические сочинения преподобного Максима при внимательном их анализе оказываются сосредоточенными не собственно на освобождении от материи, а на восстановлении задуманной Богом иерархии бытия человека, его природы и окружающего его мира. Жизнь христианина в представлении преподобного Максима — это духовная война с силами зла, которые используют материальный мир как оружие против людей. «Войско миродержца вкупе с чувств (вещами)» и воз­буждаемыми посредством их чувствами сравнивается препо­добным с евангельским царем, имеющим двадцатитысячное войско. Число воинов в стане противника рода человеческого символически подсчитывается через умножение пяти чувств на четыре стихии материального космоса⁶⁸.

Вследствие своего первоначального поражения на «ду­ховном фронте» человек получил повреждение как души, так и тела, он «повредил оба логоса»⁶⁹, и душа представляется преподобным Максимом в виде евангельской женщины, ко­торая была скрюченной 18 лет (6х3). Душа, занятая чувства­ми (вещами), как скрюченная женщина — согбенная (κατακυπτουσα) ко всему земному⁷⁰. Весь аскетический под­виг христианина представляется необходимым именно вслед­ствие нарушения первозданной иерархии человеческой при­роды.

Ввиду «двойственности» нашей природы восстановление изначальной гармонии предполагает со-распятие Христу «по каждой из [природ, из] которых» мы составлены⁷¹.

В своем аскетическом учении преподобный Максим по­стоянно подчеркивает необходимость строгого подвижничес­кого отношения христианина к телу и телесным чувствам. Так, тело — друг, но такой, которому надо не особо услуживать, иначе оно легко превратиться в противника. Как сказано в «Воп­росах и недоумениях,149», «чтобы не обнаружилось в тебе [коз­ней] врагов и ненавистников» (μηποτε… τα των εχθρών καί μίσούντων έν σοί ένδείξηταί)⁷².

Однако в православном мировоззрении конечной целью христианского подвига должно быть восстановление гармонич­ной иерархии души и тела, их созвучие: «Приведший к созву­чию тело с душой (или «подстроивший тело к душе» — αρμοσαμενος το σώμα προς την ψυχήν), благодаря благодете­ли и ведению стал кифарой, флейтой и храмом Божиим»⁷³; бес­страстное и умиротворенное их состояние (έπαθης καί είρηναία της τε ψυχηι κα’ί του¹ σώματος καταστασίΐ)⁷⁴ и их совместное обожение.

Процесс обожения начинается, по учению преподобно­го Максима, прежде всего с ума, который по своей природе, по сравнению со всем человеческим естеством, находится ближе всего к Богу. Душа и тело воспринимают обожение опосредовано через человеческий ум⁷⁵.

Часто преподобный Максим под образом Божиим в че­ловеке подразумевает только душу или только ум⁷⁶.

Однако в «Мистагогии VI» объясняется, что «человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благо­даря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего»⁷⁷. Обратив внимание на слова «главным образом» и памятуя уче­ние преподобного Максима о том, что человек изначально со­здан как двуприродное единство, мы придем к выводу о при­сутствии образа Божия во всем естестве человека. Можно пред­положить, что, согласно богословской системе преподобного Максима, степень присутствия и подобия будет разной для души и тела в согласии с изначальным иерархическим принци­пом устроения человеческой природы.

Преподобный Максим утверждает неразрывное род­ство миров духовного и телесного, так же, как души и тела еще в нынешнем веке: «непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в са­мом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обла­дают большей силой, чем дружественное родство, таинствен­ным образом данное им в единении». После же свершения веков сила единства еще более возобладает и «по благоле­пию и славе… тело уподобится душе и чувственное — умо­постигаемому»⁷⁸ .

Христоцентричность антропологии преподобного Максима

Движение снизу вверх по иерархической лестнице бы­тия было изначальным замыслом Творца о человеке и пред­назначением последнего. Нарушение иерархии в сознании и движении познания стало причиной падения человека и все­мирной духовной катастрофы: «Вначале человек был сотво­рен ради того, чтобы он любовным томлением взошел к При­чине, а затем уже низошел к творениям, следующим за При­чиной, должным образом рассмотрел их, применив знание, и возвел их происхождение к Творцу; но человек не сделал это­го, а прежде чем подняться к Богу, склонился к материи»⁷⁹. Человек, «получивший в удел господство надо всем видимым миром, образом злоупотребления <.> внёс в себя и во весь мир ныне властвующую изменчивость и смертность…»⁸⁰.

Христос, как новый Адам, возглавляет новое человече­ство. Бог становится человеком, чтобы восстановить разрушен­ную гармонию и иерархию бытия, «дабы спасти погибающего человека и сообразно природе соединив (έν<ωσάς) Собой раз­рывы всеобщего естества (της κάτά το πάν κάθόλου φυσεωι) <…> исполнить великий совет Бога и Отца, в Себе возглавив («άνάκεφάλάί<ωσάς») всяческая»⁸¹. По мысли преподобного Максима, начинаясь во Христе, гармония иерархии естеств распространяется на весь человеческий род и окружающую вселенную.

Христос стал «поистине единственным Человеком», ис­полнившим замысел Божий. Он единственный «сохранил в Себе [неизменной] цель Божию» (σκοπόν )⁸². Тело воплощенного Гос­пода стало источником воды ведения, из него «заструилась вода знания» — το της γν<ωσεως υδωρ⁸³. Плоть Господа, «расцвечен­ная (πεποικιλμένον) Божественными добродетелями»⁸⁴стала животворящей (^οωποιος )⁸⁵ для всего человечества. Посредством нее в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Таким образом, именно человеческая природа Христа становит­ся закваской нового человечества. Своим пришествием во пло­ти Господь заново создал Адама, «воссоздал» (άνέκτισεν), «вос­становил (άπεκάτέστησεν) в прежнем [образе]»⁸⁶.

Господь Иисус Христос как Глава Церкви задает иерар­хию нового человечества. Так преподобный Максим объясня­ет, что «мы суть и члены, и тело, и полнота всяческая во всех исполняющего Христа Бога, по прежде век в Боге и Отце со­кровенному намерению (σκοπον ), воедино собираемые (άνάκεφάλάιουμενοι) в Него через Сына Его и Господа Иисуса Христа, Бога нашего»⁸⁷.

Само «возглавление» тесно связано с восстановлени­ем иерархии логосов. Об этом преподобный Максим гово­рит, комментируя слова пророка Исаии: «Кто измерил воды рукою своею и пядью небеса, и всю землю горстию?»⁸⁸. За­мечая, что «небом Исаия называет высший логос сущего, а пядью — сопряженное с делами познание чувственного ло­госы», Максим говорит, что «эти логосы Господь, вочелове- чившись, измерил, возглавив (άνάκεφάλάιωσάμενοι) все в Себе»⁸⁹.

Понятия ума и ипостаси

В целом преподобный Максим, как и большинство от­цов Церкви, придерживается дихотомии, сравнивая душу и тело с двумя частями тварного мира (видимой и невидимой)⁹⁰. Од­нако в богословии этого святого отца особое место уделяется уму как высшей части души, обладающей особенными функ­циями⁹¹. Разумная нематериальная душа называется храмом чувств, а ум — «мысленным архиереем» этого храма⁹².

Для преподобного Максима предельно важна идея ума как интегрирующего начала в человеке. Кроме того, ум пред­ставлен в его богословии как несущий ответственность за па­дение в страсти⁹³ вопреки природе», CCSG (48), Janssens. L. 69–70. Приводится по изд.: Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 46.], так как он «проникает» даже до самых низ­ких, грубых чувств (страсть «преклоняет ум к соизволению»⁹⁴; страсти и ум описываются через образ птицы, с помощью ве­ревки стягиваемой на землю)⁹⁵.

Ум способен и призван достигать высоты богообщения⁹⁶, «может он и в Боге быть, и молиться, как должно»⁹⁷, «Ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным» (Θεοείδης )⁹⁸, он может быть причастен познанию Святой Троицы⁹⁹. Как наиболее близ­кое к Богу начало ум в человеке несет и большую ответствен­ность по сравнению с телесной природой. Так, наглядное распро­странение греха вниз по иерархической лестнице передано в «Кни­ге аскетической»: «ум [начинает] пренебрегать Богом, душа, мыс­ленно совершая блуд, призывает и тело к незаконному деянию»¹⁰⁰.

Естество ума таково, что он призван повелевать движе­ниями плоти¹⁰¹, но в нынешнем веке это господство ума в чело­веке нарушено. Преподобный много рассуждает о связи ума и различных добродетелей, которые отрешают его от страстей¹⁰², о неспособности ума своими силами служить Богу¹⁰³. Более всего Исповедник отмечает необходимость добродетели люб­ви, которая «сохраняет ум во всем невредимым».

Ум человека подвержен постоянным изменениям, степень которых увеличивается при рассмотрении тварных вещей и уменьшается при приближении ума к Богу¹⁰⁴.

Во многих аспектах у преподобного Максима наблюда­ется противопоставление ума и природы человека¹⁰⁵. Этот факт подтверждает вывод В.Н. Лосского, утверждавшего, что, у свя­тых отцов понятие «ум» зачастую использовалось как наибо­лее близкое по смысловой нагрузке к концепту личности¹⁰⁶, хотя, безусловно, ум никогда не отождествлялся с последней.

В то же время преподобный Максим, несомненно, рас­сматривает человеческий ум как часть сложной иерархически устроенной природы. Замечательным подтверждением этому служит следующая характеристика, данная Исповедником при­роде ума: «Страсти связуют ум предметами вещественными и клонят его к земле, налегая на него подобно тягчайшему кам­ню, тогда как ум по природе легче и тоньше огня» — φύσει οντα αυτον πυρος κουφοτερον και οξυτερον¹⁰⁷.

Человек, по мысли Исповедника, — это сложная ипос­тась, отмеченная «суммой отличительных черт, характерных для каждой природы, входящей в единение». То есть ипостась вбирает в себя сумму свойств обеих природ, включая высшую составляющую души — ум. Христос, «будучи простым и не­составным по природе, стал составным по ипостаси»¹⁰⁸.

Можно утверждать, что Исповедник видит в человеке по аналогии с Христом единство ипостаси и различие природ, одно лицо и отличные по сущности душу и тело. Ибо «таким же об­разом во Владыке Христе одно и то же Лицо, различны же сущ­ности, едино Лицо или Ипостась, но одна сущность Божества, а другая человечества»¹⁰⁹. Согласно святому Максиму, в чело­веке «две природы (душа и тело) объединены онтологически, бытийно, но без смешения, и составляют единую личность»¹¹⁰. Вещи, «соединяющиеся по одной и той же ипостаси» называ­ются гомо-ипостасными — όμουποστατα¹¹¹ и при этом нахо­дятся в нераздельном единении <…> сохраняя различие при­род»¹¹². И если только «в динамике тайны сложной ипостаси мы должны рассматривать общение свойств природ во Христе»¹¹³ , то лишь в динамике сложной ипостаси человека возмож­но адекватно описывать переплетение свойств души и тела и их составляющих в единой иерархии природы человека.

Отождествляя понятия Лица и Ипостаси во Христе как интегрирующее начало в Богочеловеке, преподобный Максим также отдает высший иерархический приоритет понятию лица или ипостаси в человеке. Προσωπον или υποστασίς определя­ются, таким образом, как высшее и интегрирующее начало, объединяющее человеческие тело и душу в единое целое. В умозрении преподобного Максима ипостась человека есть ос­нование (или созидание — συστασίΐ) бытия его природы, при­дающее этой природе самостоятельность, целостность, инди­видуальность и уникальность¹¹⁴. Ум как высшая часть души составляет для преподобного, несомненно, вершину иерархии в природе человеческого естества. Именно поэтому ум несет в себе наиболее ярко выраженный отпечаток характерных свойств человеческой ипостаси, понимаемой именно как лич­ность и являющейся образом Божественных Личностей. Тем не менее преподобный Максим, неоднократно высказывавший­ся против ереси Аполлинария, никогда не отождествлял поня­тия «ум» и «ипостась».

В сочинениях преподобного Максима в антропологичес­кой плоскости чаще всего рассуждения ведутся о душе и уме, а не об ипостаси-личности. С нашей точки зрения, этот факт объяс­няется тем, что понятие ипостаси-личности «над-природно», принципиально отличается от природы человека. Ипостась-лич­ность не имеет иной, собственной природы, но проявляет себя исключительно через составную природу души и тела. Важно помнить, что системно мысливший богослов не всегда имел воз­можность системно и последовательно выразить свои богослов­ские положения. Тем не менее приведенное выше определение исповедника (данное в рамках наиболее приближенных к вероу­чительным) задает, так сказать, систему координат для правиль­ной трактовки его антропологического учения.

По отношению ко всему составу человеческой при­роды ум занимает главенствующее положение как контро­лирующее и интегрирующее начало. Именно уму припи­сывается власть принимать решения («разумная сила дви­жется самовластно» — εξουσίαστίκώς… κίνουμενης¹¹⁵), от его решений и состояний зависит состояние всего состава человеческого существа. Причем, при правильной направ­ленности ума остальная природа человека занимает послуш­ное ему иерархическое положение. «Когда ум к Богу кло­нится, тогда имеет тело рабом»¹¹⁶. Именно через ум как высшую составляющую нашей природы в первую очередь проявляется ипостась или личность человека, иначе ника­ким образом не наблюдаемая, как только посредством при­роды. В святоотеческом наследии существуют разные тол­кования и уровни понимания понятия «образ Божий». Со­гласно Священному Писанию и Преданию, очевидна исклю­чительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. Мы считаем, что вполне адекватно ан­тропологическое наследие преподобного Максима можно толковать таким образом, что ключевой особенностью че­ловеческой «сообразности» Богу является именно ипостас- но-природное единство бытия человека. Это бытийное единство ипостаси и природы, которое можно выразить словами преподобного Максима Исповедника: «Состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»¹¹⁷.

Однако самой высшей частью, не принадлежащей челове­ку как таковому, но существенно необходимой для полноцен­ной гармонии его естества, является дар нетварных Божествен­ных энергий. Святой Максим применяет термин περιχωρησις (ως ολον ολοιι τοΐς άξίοις άγάθοπρεπωις περιχορησάντος)¹¹⁸, свой­ственный христологии, для описания общения нетварной энер­гии, обоживающей человека, с его тварной природой¹¹⁹. Это пред­ставляется дополнительным аспектом иерархического устрое­ния человека, ибо в его иерархии наблюдается сверхъестествен­ная составляющая, входящая в тесное общение (περιχωρησις) с остальными частями естества его.

Преподобный Максим указывает на эту составляющую как на «сверхсущую силу, как единственную, способную про­изводить обожение и по благодати ставшую принадлежностью обоженных»¹²⁰. Это не что иное, как высшие божественные логосы Промысла и предназначения человека.

Итак, антропология преподобного Максима Исповедни­ка характеризуется такими главными чертами, как христоцен- тричность, многоуровневость и динамичность, подчиненность принципам целенаправленной иерархии как во внутреннем уст­роении, так и во включенности человеческой природы в иерар­хию космического бытия. Святой богослов постоянно гово­рит не только о логосе природы человека, но и о «тропосе существования» этой природы, что отражает динамическое видение этой самой природы. Задавая динамику бытия иерар­хически устроенной человеческой природы, тропос может обогащаться и обновляться. Так, новый модус бытия ясно свя­зывается преподобным Максимом «с союзом тварной и не- тварной природ»¹²¹.

Иерархическая природа человека включает в себя на выс­шем уровне нетварные божественные энергии. Эти иерархи­чески взаимосвязанные божественные логосы задают иерархи­ческий строй человека, поддерживают его бытие на уровне низшей природы (как душевной, так и телесной). Одновремен­но логосы просвещают высшие уровни человека — его ум и ипостась (личность), и обогащают их причастием нетварным божественным энергиям, которые подают этим высшим час­тям человека силу иерархического гармоничного господства над всем человеческим естеством. Совершается это посредством причастия логосам, происходящим от Единого Логоса, став­шего воплощенным Сыном Божиим, и по образу Которого устрояется новое человечество.

Примечания