Протоиерей Алексий Марченко

Святитель Стефан Пермский — продолжатель дела святых Кирилла и Мефодия

Попытку провести параллели между подвигом святите­ля Стефана Пермского и деятельностью равноапостольных бра­тьев — святых Кирилла и Мефодия, определить их сходство и отличие, мы встречаем уже в «Слове о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископом», написан­ном Епифанием Премудрым.

Из жития Стефана ясно, что основным поводом для та­ких сравнений стало изобретение им зырянской грамоты. Его современники, жившие не только в Перми, но и в Москве, и в других городах удивлялись: «Как этот человек сумел со­здать пермские книги, и откуда ему дана была премудрость?» Другие говорили: «Воистину он — новый философ. Тот был Константин, называемый и Кирилл Философ, кто сотворил славянскую грамоту в тридцать восемь букв. Так же и он сложил двадцать четыре наподобие числа букв греческой азбуки…»¹.

Сравнивая Стефана Пермского и Кирилла Философа, Епи-фаний прежде всего говорит об их святости, тождестве их нрав­ственного облика, после чего признает их миссионерский под­виг равновеликим. «Там Кирилл, здесь — Стефан, — оба они были люди добрые, мудрые и равные в рассуждении: оба одина­ково за равный подвиг взялись и его совершили. И Бога ради оба потрудились: один ради спасения славян, а другой — пермян. Как два светлых светила, они просветили народы»².

Вполне понятно желание русских каким-либо образом выделить своего подвижника, подчеркнуть его достоинство и значимость. Епифаний настаивал, что Стефан достоин боль­шей похвалы, так как трудился в одиночку. «Кириллу Филосо­фу много помогал его брат Мефодий — то грамматику скла­дывать, то азбуку составлять, то книги переводить. У Стефана же никто не оказался помощником, разве только один Гос­подь»³.

Разумеется, аргумент Епифания в пользу Стефана нельзя признать убедительным. Зырянскую азбуку он составил в рос­товском монастыре «Григорьев затвор», где была библиотека греческих книг и где подвизались люди, способные научить греческому языку⁴. Титанический труд создания зырянской азбуки по образцу греческого письма мог быть коллективным. По крайней мере, Стефан мог пользоваться советами и помо­щью монастырских грекофилов. Неоспоримо лишь обозначен­ное Епифанием агиологическое тождество служения Стефана, Кирилла и Мефодия как равноапостольных святых.

На наш взгляд, сравнение деятельности этих великих миссионеров средневековья необходимо проводить не в коли­чественном, а в качественном аспекте. Прежде всего нельзя не учитывать то, что моравская миссия солунских братьев и зы­рянская миссия святителя Стефана проходили в принципиаль­но различных культурно-исторических условиях.

Моравская миссия святых Кирилла и Мефодия началась в 863 году на закате Аморийской династии. Для империи ромеев это были не лучшие времена. Только что с большим трудом была преодолена ересь иконоборчества. Константинополь­ский Собор 843 года, созванный императрицей Феодорой, окон­чательно утвердил иконопочитание.

Не успев оправиться от религиозного кризиса, государ­ство оказалось на пороге династической смуты. На престоле находился развратный и бесталантный император Михаил III (842-867), вошедший в историю с прозвищем Пьяница. В 856 году в Константинополе произошел государственный перево­рот, в результате которого Михаил III был свергнут, а его мать императрицу Феодору заточили в тюрьму. Вся власть перешла в руки узурпатора — кесаря Варды. Однако Варда был умерщ­влен любимцем императора Василием, будущим основателем Македонской династии. Восстановленный в правлении Миха­ил сделал Василия своим соправителем, но вскоре сам был им убит. Чрезвычайно сложной оставалась и внешнеполитическая обстановка. Византию тревожили восточные арабы и русские, но ей удалось добиться военных успехов в борьбе с ними⁵. Не­смотря на все трудности, во второй половине IX века Византия оставалась мощным самостоятельным государством, способ­ным активно отстаивать свои политические и церковные инте­ресы в пограничных регионах. Неслучайно выдающийся ви­зантолог Г. Острогорский считал: «Моравская миссия — впечатляющее и очевидное проявление византийской религи­озной и культурной экспансии»⁶.

Несколько иной выглядела ситуация на Руси во вто­рой половине XIV века, когда начал свой миссионерский подвиг святитель Стефан. В. О. Ключевский красноречиво назвал эту эпоху «зарей политического и нравственного возрождения Русской земли»⁷. В то время Русь еще не вос­кресла как политически самостоятельная держава. Она яв­лялась вассалом и составной частью Золотой Орды — ис­ламского государства, которое, несмотря на известную ве­ротерпимость, было совершенно не заинтересовано в хрис­тианизации языческих народов. Только начавшийся процесс объединения русских княжеств вокруг Москвы мог дать импульс к расширению политического и религиозного вли­яния русских на Севере.

Сама Москва мало чем могла помочь своему миссионе­ру. Зырянская миссия Стефана организовалась в 1379 году, в преддверии Куликовской битвы (1380) русских войск под ру­ководством Дмитрия Ивановича Донского с войсками темника Мамая. Неблагоприятный исход этого страшного поединка мог обернуться новым разгромом Руси.

Проповедь Стефана началась в период церковного без­властия. «В те дни ведь не было в Москве никакого митропо­лита, так как Алексий отошел ко Господу, а другой (Киприан) еще не пришел». Он вынужден был брать благословение идти в Пермь у Коломенского епископа Герасима⁸. Можно с уве­ренностью сказать, что выход Стефана на проповедь был его частной, а не государственной инициативой. Его поступок был выражением обретенной духовной крепости русского народа. Однако современникам он казался бесперспективным и преж­девременным. Неслучайно Стефан шел в Пермскую землю со­вершенно беззащитным, имея с собой только богослужебные принадлежности.

Анализ церковно-политической ситуации в Византии и на Руси в периоды организации исследуемых миссий позволя­ет заключить, что начальный политический потенциал визан­тийских проповедников — Кирилла и Мефодия — был гораз­до выше, чем у святителя Стефана.

Принципиальное отличие деятельности Стефана Пермс­кого и солунских братьев заключается прежде всего в том, что они проповедовали в совершенно различной миссионерской среде. Великая Моравия (830-906), куда направились с пропо­ведью Кирилл и Мефодий, уже была христианской страной, одной из крупнейших в Европе. В ее состав входили Моравия, Словакия, часть Чехии. Государство управлялось собственным князем, но в политическом и церковном отношении зависело от Восточнофранкского королевства. Славяноязычная Мора­вия находилась в церковной юрисдикции Рима, считалась мис­сионерской областью в подчинении Баварского епископа. Цер­ковная служба здесь совершалась на латинском языке, пропо­ведь могла проходить и на немецком. Проблема заключалась лишь в том, что славяне подвергались насильственному онемечиванию и латинизации, что вызывало протест местного на­селения и властей, желавших сохранить свой самобытный язык и культуру. Князь Ростислав стремился приобрести собствен­ных образованных священников, которые совершали бы бого­служение на родном языке, заложили бы основы националь­ной культуры и общественной жизни⁹.

В письме к Византийскому императору Михаилу III князь писал: «Хоть люди наши язычество отвергли и приняли закон христианский, но мы не имеем такого учителя, который народ­ном нашем языке изложил правую христианскую веру, чтобы и другие земли, глядя на это, последовали нашему примеру. Так пошли нам, Владыка, епископа и учителя такого. От вас ведь исходит во всем мире добрый закон». В результате в 863 году в Моравию были направлены святые братья¹⁰.

По мнению Г. М. Прохорова, «Византийское государ­ство послало к крещеным немцами славянам в Моравию со-лунских братьев для введения православного богослужения на славянском языке. Главной целью миссии среди славян была переориентация зарождающихся славянских церквей с Латинского Запада и Монофизитского Востока на православ­ную Грецию»¹¹.

Говоря о кирилло-мефодиевском посольстве вообще, исследователи согласны, что оно занимает уникальное место в византийской истории. Однако существует мнение, что по­ездка солунских братьев вовсе не была миссией в полном смысле слова. С. А. Иванов считает, что она была скорее час­тным эпизодом, нежели интегральной частью глобального миссионерского проекта. «Христианизация Моравии не име­ла к Византии никакого отношения… Империя после отправ­ки братьев в Великую Моравию не высказывала никакого интереса к судьбе всего предприятия. Константинополь не претендовал на включение этой страны в свою церковную юрисдикцию, не конфликтовал с Римом по поводу латинско­го обряда, введенного в Моравии, не защищал своих послан­цев, когда они стали подвергаться гонениям… Очевидно, Моравия совершенно не интересовала византийские власти. Империя не рассматривала эту страну как сферу своего религиозного и политического влияния». Автор аргументирует свою позицию тем, что, отправляясь в Великую Моравию, святые братья, вопреки просьбам Ростислава, не были наде­лены своим патриархатом высоким иерархическим достоин­ством и обрели его в лоне не Константинопольской, а Римс­кой Церкви. Ни один современный им греческий источник не упоминает о солунских братьях¹².

Это мнение созвучно католической точке зрения на про­блему христианизации западных и южных славян, согласно которой «братья — апостолы Кирилл и Мефодий — были рим­скими монахами, а Мефодий получил хиротонию от Папы Ад­риана П. Не случайно тексты славянской литургии для благо­словения они возили не в Константинополь, а в Рим, а мощи святого Климента, найденные в Корсуни, привезли Папе Римс­кому»¹³.

Однако отсутствие достаточного внимания к моравской миссии со стороны византийских властей вовсе не означало ее полного забвения и отчужденности. Достаточно сказать, что за спиной славянских просветителей мы видим выдаю­щуюся личность Патриарха Фотия, посланцами которого они являлись. Известно, что первое патриаршество Фотия (858— 867) пришлось именно на время правления Михаила III, ког­да организовывалось посольство в Моравию. Патриарх Фо-тий, образованнейший человек своего времени, был центром литературного и интеллектуального движения Византии вто­рой половины IX века. Под руководством Фотия Константин (Кирилл) получил образование и до своей миссии к хазарам занимал кафедру философии в высшей школе столицы¹⁴. Не­сомненно, моравская миссия находилась в поле зрения пат­риарха, однако этот контроль и покровительство неожиданно прекратились в связи с убийством Михаила III и низложени­ем Фотия в 867 году.

Кроме того, самостоятельность моравской миссии вов­се не умаляет ее фундаментального культурного и духовно­го достоинства. В деятельности святых Кирилла и Мефодия реализовался весь многовековой опыт византийского мис­сионерства, перенесенного на славянскую почву. Кирилл составил славянскую азбуку по образцу греческого языка и пе­ревел на славянский язык Священное Писание. Работа свя­тых братьев в Моравии велась на языке просвещаемого на­рода, что, по мнению греческого миссиолога И. Стамулиса, является ключевым моментом в политике православного мис­сионерства¹⁵.

Источники свидетельствуют, что проповедь посланцев Византии в Моравии была успешной. Князь помог братьям подобрать учеников из моравов, открыть школы, где изучалось богослужение на славянском языке. Таким образом, была за­ложена основа духовного просвещения — византийская литур­гия и византийский обряд. С помощью местных властей в Мо­равии началось строительство храмов, где служба шла на сла­вянском языке. Неутомимые братья продолжили свою перевод­ческую работу, подарив славянам богослужебные книги на родном языке: Апостол и Паремийник. Среди учеников равно­апостольных братьев выделялись наиболее образованные и способные — Климент, Наум, Савва, Ангеларий и Горазд. Та­ким образом, несмотря на противодействие немецкого духо­венства и отсутствие поддержки с родины, в течение трех с половиной лет было заложено основание Моравской Церкви¹⁶.

Другой важной задачей Кирилла и Мефодия стало ру­коположение моравских священников. Не имея епископско­го сана, они не могли самостоятельно совершать хиротонии. Проповедуя на канонической территории Римской Церкви, вопрос о рукоположении священников из славян они могли поднять только перед Римским папой. Очевидно, по той же причине солунские братья не могли получить епископский сан и соответствующие полномочия от Константинопольско­го Патриарха, так как это противоречило бы церковным ка­нонам.

В 867 году византийские проповедники отправились в Рим. А. Б. Ефимов замечает: «Поскольку в этот период проис­ходила напряженная борьба между Папой Николаем I и Пат­риархом Фотием, а Мефодий и Константин были ставленника­ми Фотия, то рассчитывать на успех посольства (в Риме) было трудно»¹⁷.

Во время визита в Рим в 869 году святой Кирилл скон­чался. Мефодий в 870 году был рукоположен Папой Адрианом во епископа Паннонского. Таким образом, на территории со­седней с Моравией Паннонии возникла самостоятельная епар­хия, непосредственно подчиненная Риму.

Новое высокое положение миссионера не облегчило его деятельность. По возвращении в Моравию святой Ме­фодий был схвачен противниками и в течение двух с поло­виной лет содержался в заточении. Благодаря вмешательству папы Иоанна VIII его освободили. Однако Папа запретил совершать богослужение на славянском языке. В 880 году славянское богослужение было разрешено с серьезными ог­раничениями: Евангелие и Апостол читали сначала по латы­ни, потом — по-славянски. В 885 году святой Мефодий скон­чался. После его смерти папа Стефан V окончательно запре­тил богослужебное использование славянского языка. Уче­ники святого Мефодия были изгнаны, некоторые из них про­даны в рабство. Византийское христианство в Моравии ста­ло угасать¹⁸.

Итог моравской миссии святых Кирилла и Мефодия пара­доксален. Формально она завершилась неудачей. Однако резуль­таты моравской миссии не исчерпывались потерей для Визан­тии Моравии. Через труды святых братьев было достигнуто ду­ховное и культурное просвещение всего славянства. Константи­нополь вспомнил о кирилло-мефодьевском наследстве, когда столкнулся с притязаниями Рима в Болгарии¹⁹. Бесценный опыт моравской миссии начнет осуществляться руками учеников свя­тых Кирилла и Мефодия, которые развернули в Болгарии широ­кую просветительскую и переводческую деятельность. По мне­нию Г. М. Прохорова, «учителям славян выпала редкая в исто­рии удача—гораздо большая, чем Иерониму Стридонскому или Кириллу Каппадокийскому: они стали зачинателями целой се­мьи славянских национальных культур»²⁰.

Создание центра духовного просвещения славян, пере­местившегося после кончины Мефодия из Великой Моравии в Болгарию, изменило разом всю обстановку в славянском мире и в Европе в целом. Единая вера и единый богослужебный и литературный язык спаяли славян и дали им возможность с новой силой осознать свое единство²¹. Заложенные святыми братьями основы славянской письменности, включая Библию и литургические тексты, сыграли существенную роль в хрис­тианизации Руси. Значение святых Кирилла и Мефодия далеко превзошло их собственные усилия²².

Изучая миссионерство святителя Стефана, миссиологи пришли к выводу, что оно во многом перекликается с деятель­ностью славянских просветителей. И. Стамулис видит в мис­сионерской деятельности святителя две особенности, которые присущи славянской миссии, а именно, использование языка просвещаемого народа и привлечение к церковному служению новообращенных из местного населения²³.

Получив исключительное по своим временам образова­ние, Стефан Пермский покинул монастырь, движимый целью просветить светом христианства диких зырян. Готовясь к мис­сионерскому подвигу, он выучил зырянский язык и изобрел зырянскую азбуку на основе рунической знаковой системы финских народов. Ему удалось перевести на зырянский язык Литургию и часть Священного Писания. Проповедь Стефана в Перми сопровождалась культурно-просветительской деятель­ностью среди новообращенных христиан. Всех новокрещеных зырян он обучал пермской грамоте, чтению богослужебных книг. Преуспевших заставлял самих писать книги на пермском языке.

Главное отличие зырянской миссии святителя Стефана от Моравской миссии святых братьев видится в том, что Сте­фан миссионерствовал среди нецивилизованного народа, ис­поведующего свою древнюю языческую веру. Это наложило определенный отпечаток на всю его деятельность и определи­ло особые методы воздействия на людей. Вместе с кругом бли­жайших учеников, принявших святое крещение, он разрушал места идолопоклонства пермяков. «Опрокинул их алтари, а богов их разбил, и Божьей силой главную их кумирницу за­жег»²⁴.

Показывая беспомощность рукотворных идолов, не спо­собных и самих себя защитить, Стефан устраивал взамен кумирен места истинного христианского поклонения. Так в Усть-Выме появилась церковь Благовещения, а с умножением па­ствы еще две в других селениях зырян²⁵.

Его постоянными оппонентами стали далекие от хрис­тианства местные языческие авторитеты — волхвы, кудесни­ки, старцы зырян, глубоко укорененные в своей народной тра­диции и стоявшие за свою архаическую веру и обычаи. Побе­ды над ними в словопрениях о вере способствовали росту ав­торитета проповедника среди пермяков и умножению его па­ствы. «Стефан же, Божией благодатью, всех их, благодаря сво­ему умению, переспоривал»²⁶. Кульминацией миссионерского подвига святителя Стефана явилась его полемика с главой пер­мских язычников — волхвом Памой, в которой Стефан одер­жал верх.

В отличие от святого Мефодия, Стефан получил епис­копство в своей Церкви. По летописным данным, святитель Стефан был поставлен во епископы зырянам в Москве в 1383 году²⁷. Его епископство продолжалось 13 лет из 21 года его неутомимых трудов на Пермской земле. Епифаний пишет, что поставление в архиереи Стефана оказалось неожиданным для него самого и его духовных чад. Придя в Москву к великому князю Димитрию Ивановичу и к митрополиту Пимену с наме­рением просить для своей паствы епископа, он вскоре сам был поставлен епископом. «Митрополит же с великим князем, рас­судив, подумав, рассмотрев… что добродетелен этот муж, что у него благое желание и доброе исповедание… поставили его епископом в Пермскую землю, которую он просветил креще­нием…»²⁸.

Вернувшись в Пермь, Стефан занялся своей привычной миссионерской и просветительской деятельностью, а также обустройством новоучрежденной епархии: дерзновенно про­поведовал слово Божье, обращал и крестил язычников. «И гра­моте пермской учил их, и книги писал им, и святые церкви ста­вил им и освящал, иконами украшал и книгами наполнял, и монастыри устраивал, и в чернецы постригал, и игуменов им назначал, священников-попов и диаконов сам поставлял, и анаг-ностов — иподьяконов ставил»²⁹.

Устраивая пермскую церковь, святитель Стефан чувство­вал себя полноправным хозяином положения, единоличным духовным главой пермского народа. Он успешно защищал свою паству от нападений врагов: вогуличей, новгородцев, боров­шихся с Москвой за влияние на Севере, от местных разбойни­ков³⁰.

Миссиолог И. Стамулис считает, что Стефану не уда­лось добиться лишь одного — автокефалии зырянской Цер­кви. «Вскоре после его смерти зырянский язык был заменен русским, что неудивительно, учитывая процессы во власт­ных структурах того времени»³¹. Это утверждение совершен­но необоснованно, так как житие Стефана не содержит упо­минаний о каких-либо попытках добиться церковной само­стоятельности Усть-Вымской кафедры от своего церковно­го центра. Напротив, все действия просветителя зырян сви­детельствуют в пользу его приверженности промосковскои государственной и церковной политике. Свою беззаветную преданность идее собирания русских и инородческих окра­ин вокруг Москвы он засвидетельствовал в завещании. Пред­видя возможность развития среди пермяков политического и церковного сепаратизма, Стефан благословил захоронить свои останки не в Перми, а в столице возрождающегося рус­ского государства.

Зырянская миссия святителя Стефана была успешной и имела логическое продолжение в деятельности его последова­телей, святых просветителей Великопермских — епископов Герасима, Питирима и Ионы. По мнению Н. Струве, святитель Стефан стал эталоном для будущих русских миссионеров. «По его примеру русские миссионеры с этого времени проповедо­вали Евангелие народам, далеким от цивилизации, на их род­ных языках…»³².

Таким образом, миссионерские принципы просветителя зырян полностью соответствовали сложившейся византийской традиции православного миссионерства. Основанная исключи­тельно на силе живого проповедничества, а не на грубом наси­лии, миссия святителя Стефана не преследовала цели этничес­кой и культурной ассимиляции местных народов. Создавая зырянскую церковь, святитель стремился сохранить ее само­бытный национальный характер. Перевод богослужебных книг на зырянский язык, рукоположение туземного священства ста­ли важнейшими факторами, обеспечивающими дальнейшее успешное развитие процесса христианизации на этой террито­рии. В этом отношении святитель Стефан Пермский по праву может быть назван продолжателем дела святых равноапостоль­ных братьев — Кирилла и Мефодия.

Примечания

¹ Преподобного в священноиноках отца нашего Епифания слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епис­копом // Святитель Стефан Пермский. К 600-летию со дня престав­ления. Под ред. Г.М.Прохорова. СПб., 1995. С. 181.

² Там же. С. 187.

³ Там же. С. 187.

⁴ Федотов Г. Святые древней Руси. М, 1990. С. 132.

⁵ Васильев А. А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 1998. С. 383, 365-366.

⁶ Ostrogorsky G. The Byzantine Background of the Moravian Mission. DOP. Vol. 19. (1965). P. 3-4.

⁷ Ключевский В. О. Благодатный воспитатель русского народного духа//Троицкий Патерик. Свято-Троице-Сергиева лавра, 1896. С. X.

⁸ Преподобного в священноиноках отца нашего Епифания слово о житии и учении святого отца нашего Стефана… С. 75.

⁹ Ефимов А. Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. М., 2007. С. 34-35.

¹⁰ Князев А. С. Святые равноапостольные Кирилл и Мефодий просветители славян. М., 1997. С. 61.

¹¹ Прохоров Г. М. Равноапостольный Стефан Пермский // Святитель Стефан Пермский. К 600-летию со дня преставления. Под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1995. С. 14.

¹² Иванов С. А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из варвара христианина? М., 2003. С. 157-160.

¹³ Лиценбергер О. А. Римско-Католическая Церковь в России. История и правовое положение. Саратов, 2001. С. 18.

¹⁴ Васильев А. А. История Византийской империи… С. 395-397.

¹⁵ СтамулисИ. Православное богословие миссии сегодня. М., 2002. С. 72.

¹⁶ Ефимов А. Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. С. 36.

¹⁷ Там же. С. 36.

¹⁸ СтамулисИ. Православное богословие миссии сегодня. С. 73.

¹⁹ Иванов С. И. Византийское миссионерство… С. 160.

²⁰ Прохоров Г. М. Равноапостольный Стефан Пермский… С. 14.

²¹ Иоанн (Экономцев), игум. Византизм, кирилло-мефодиево наследие и крещение Руси // Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 16.

²² Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. С. 75.

²³ Там же. С. 115.

²⁴ Преподобного в священноиноках отца нашего Епифания слово о житии и учении святого отца нашего Стефана… С. 101.

²⁵ Там же. С. 93, 115.

²⁶ Там же. С. 109.

²⁷ ПоповЕ., прот. Святитель СтефанВеликопермский. Пермь, 1885. С. 57.

²⁸ Преподобного в священноиноках отца нашего Епифания слово о житии и учении святого отца нашего Стефана… С. 101.

²⁹ Там же. С. 169.

³⁰ Прохоров Г. М. Равноапостольный Стефан Пермский… С. 25.

³¹ СтамулисИ. Православное богословие миссии сегодня. С. 91.

³² Struve N. The Russian Orthodox Church and Mission // History’s Lessons for Tomorrow’s Missions. P. 107.