Протоиерей Георгий Флоровский

Святой Киприан и святой Августин о расколе

Перевод с англ. выполнен А. Почекуниным по изд.: Florovsky G. Saint Cyprian and Saint Augustine on Schism, in: Ecumenism II: A Historical Approach, Collected Works. Vol. XIV, 1989. P. 48-51.

В статье поднимается вопрос природы и смысла расколов и разногласий в Церкви, говорится о том, какие решения принима­лись и предлагались. Также даны ответы на ряд вопросов: допу­стимо ли богословское истолкование канонических указаний? Или это всего лишь образцы наставнического благоразумия и сдер­жанности?

Ключевые слова: святой Киприан, святой Августин, Церковь, раскол, спор, таинства

 

Проблема природы и смысла расколов и разногласий в Церкви возникла со всей остротой и определенностью с самого начала христианской истории, и сразу стали предлагаться и приниматься самые различные решения. Это породило новые противоречия. Все, кто изучает церковную историю, знакомы с разногласиями святого Киприана и папы Стефана. Строго говоря, этот спор так и не был разрешен. На Западе в конечном счете возобладало решение, которое предложила Римская Цер­ковь. Это было обосновано, приняв богословскую форму, свя­тым Августином в его сильном доводе против донатистов, тщет­но посягавшим на авторитет самого святого Киприана. Римс­ко-католическое богословие по-прежнему строго придержива­ется позиции святого Августина. Спор определенно касался экклезиологического истока, и поэтому это было нечто боль­шее, чем просто диспут по вопросам дисциплины. К великой заслуге западных богословов, эта проблема дисциплины изна­чально рассматривалась и обсуждалась на богословской осно­ве, в контексте вероучения Церкви. На Востоке многие века она никогда не ставилась в подлинно богословском изводе. Однако некоторые отцы Церкви, в том числе святитель Васи­лий, а затем преподобный Феодор Студит, по-видимому, скло­нялись к позиции святого Киприана. То же отношение может быть выявлено и в некоторых канонических правилах и пред­писаниях, которые время от времени обнародуются Вселенс­кими и Поместными Соборами. Все эти древние каноны (все еще обязательные) затрагивают лишь конкретные случаи и не допускают всеобщего применения. Правда, некоторые другие каноны тех же самых Соборов, эскизно представляются ближе духу святого Августина.

Более того, возникает еще один вопрос: допустимо ли богословское истолкование этих канонических указаний? Или это всего лишь образцы наставнического благоразумия и сдер­жанности? Между тем определенный богословский взгляд на эту проблему уже вызывает много сомнений и вопросов. Пра­во постановки любых заключений по вопросам догмы или ве­роучения на основе канонических решений часто оспаривалось: утверждали, что каноны относятся к дисциплине, а не к вероу­чению. Это очень двусмысленное предположение. Разве дис­циплина не зависима от вероучения? Быть может, такое утвер­ждение предполагает, что канонические предписания могут направляться и вдохновляться более наставнической целесо­образностью или умением, чем строгим вероучением? Могут ли эти дисциплинарные разногласия разрешаться без возврата к первоначалам вероучения? И по существу, речь идет не о зак­лючениях; нас интересуют исходные предпосылки и скрытые смыслы. Каждое решение подразумевает некое вероучение. Поэтому лучше четко прояснить, в чем состоит исходная пред­посылка вероучения.

Определим состояние главных составных частей пробле­мы. «Ригоризм» святого Киприана был всего лишь логическим следствием его общего вероучения de unitate ecclesiae¹. Его точ­ка зрения такова. Церковь учреждается таинствами. А таинства, безусловно, устанавливаются в Церкви — а это значит, что они действенны и могут быть действенны только в Церкви. (Мож­но заметить, что для Тертуллиана использовать Писание мо­жет одна Церковь, а «сектанты» не имеют права обращаться к Писанию именно потому, что это чужая «собственность».) Между тем раскол (всякий раскол) разрушает общность и брат­ство и отделяет от великой Церкви. Поскольку единство есть esse² Церкви, всякое нарушение единства само по себе немед­ленно уводит за последнюю грань, в нечто полностью и пре­дельно «кромешное». Святой Киприан с неумолимой последо­вательностью развивает вероучение полного отсутствия бла­годати во всякой «секте» как раз по причине того, что это «сек­та», т.е. отделенное тело. Для святого Киприана все «отделен­ные братья» — вовсе не братья, и с ними должно обращаться точно так же, как с «язычником и мытарем». Они уже никак не связаны с Церковью. Они пребывают, строго говоря, «во тьме кромешной». И было сказано, что все их экклезиастические действия суть святотатственные узурпации и по этой причине бессильны и недейственны, обделенные каким-нибудь сакра­ментальным или харизматическим значением, и даже напол­нены некой разрушительной энергией.

Основной акцент святой Киприан делает на раскольни­ческой воле, на разделяющих и подрывных намерениях всех расколов. Все это является подрывным элементом единства, а единство для него — смысл самого существования Церкви. В таком понимании кроется глубокая истина. И вполне возможно, что учение святого Киприана так и не было никогда опро­вергнуто даже святым Августином. Несмотря на то, что оно кажется угрожающе односторонним. Святой Киприан начина­ет с невысказанного предположения о том, что канонические и харизматические пределы Церкви всецело и неизменно совпа­дают. Это, однако, вызывает серьезное возражение. Действи­тельно ли единство Церкви учреждается человеческим едино­душием и согласием, человеческим послушанием и преданно­стью? Или это единство скорее божественный дар? Если един­ство Церкви учреждается таинствами, то становятся ли от это­го таинства зависящими единственно от человеческой предан­ности? И еще, возможно ли разглядеть истинные пределы Цер­кви просто по каноническим указателям и знакам? Церковь как мистический организм, как священное тело Христово, едва ли возможно адекватно описать одними каноническими или пра­вовыми терминами и категориями. В своей сакраментальной жизни Церковь отрицает и превосходит все чисто каноничес­кие размерности. Это именно то, к чему склоняется августинианское понимание.

Святой Августин существенно переворачивает изначаль­ное предположение святого Киприана, исходя из иной посыл­ки: Церковь есть там, где таинства совершаются, даже если обряд таинства происходит в редуцированном или несовершен­ном состоянии, вызванным предательством и неповиновени­ем, ведь истинная причина реальности Церкви в том, что она образуется таинствами. Отождествление Церкви сферой та­инств полностью признается и святым Киприаном, и святым Августином. Но святой Августин особенно выделяет сверхъес­тественную сторону таинств. Как нечто сверхъестественное, они не могут быть разрушены человеческим предательством и неповиновением. Таинства обладают собственным содержани­ем, бытийно укорененным в искупительной воле Господа, ко­торое никогда не сможет быть расстроено человеческим несо­вершенством. Именно эту сверхъестественную реальность свя­той Августин обозначает словом character. Решительно важно, что вся проблема обсуждается в истинном свете церковного вероучения. В конечном счете, августинианское понимание показывает глубокую двойственность Церкви: duas vitas novit ecclesia³. Возникает сильное чувство загадочной «несоразмер­ности» между двумя измерениями одной и той же Церкви. На­лицо несоразмерность «исторического» и «эсхатологического» измерения. И есть несоразмерность между каноническим и сак­раментальным измерением. Но Церковь все еще одна и та же. Такая теория убедительно борется с антиномией раскола и пытается истолковать его на богословском уровне. Это испы­тание в «богословии аномального». Она никак не разрешает парадокс. Наоборот, это лишь подчеркивает его, признавая бытие некой загадочной «сакраментальной сферой» по ту сто­рону канонических границ воинствующей Церкви. Это некий вид третьего «промежуточного состояния» между Церковью Божией и кромешной тьмой «посюстороннего мира». Попыт­ка разрешить парадоксальную ситуацию бытия того, что ни­как не должно бы существовать, но, тем не менее, существует.

Правда, взгляд святого Августина — это, конечно, не более чем theologoumenon — отдельное вероучение одного отца. Все же оно не должно поспешно отвергаться православным богословием единственно потому, что святой Августин писал на латыни, а не на греческом, или потому, что его точка зрения повсеместно принята Римской Католической Церковью. Свя­той Августин — отец неразделенной Церкви, и мы должны принять его свидетельство во внимание, если мы стремимся к подлинному вселенскому синтезу. Киприанское понимание также theologoumenon. И оно только опускает парадокс. «Ано­мальное» берется исключительно как предмет дисциплины. Знаменитое изречение extra ecclesium nulla salus⁴ позволяет двойное толкование. Это есть самоочевидная истина, ведь спа­сение происходит через членство в Церкви, которая есть Тело Христово. «Быть спасенным» означает именно «быть во Хрис­те», а «во Христе» — значит, «в Его Теле». Все же, если мы ограничимся каноническими или уставными пределами, то мы можем оказаться в очень сомнительном положении. Имеем ли мы право предположить, что все те, кто в ранние годы пребы­вал вне строго канонических границ Церкви, являются недо­стойными спасения? В самом деле, очень немногие богословы готовы зайти так далеко. Наоборот, чрезвычайно важно под­черкнуть, что окончательное суждение принадлежит единствен­но Христу и не может точно предвосхищаться человеком, осо­бенно в отношении тех, кто прожил достойную жизнь, но ока­зался вне Церкви, кроме того, не по собственному выбору или решению. Даже самый строгий православный богослов едва ли согласится верить, что Франциск Ассизский и Иоанн Крести­тель недостойны обетованного спасения и будут отнесены к «языческому человеку». Но обыкновенно не понимают очевид­ного смысла этой «эсхатологической оговорки». Всего лишь потому, что спастись можно только в Церкви, надежда на спа­сение для «отделенных» неизбежно влечет за собой признание факта, что они сохраняют некое членство в Церкви, так ска­зать, если некоторые из тех, кто пребывал вне воинствующей Церкви, будут спасены, то они окажутся в победоносной Цер­кви. Между тем есть только одна Церковь, и наше разделение на «две Церкви» является непоследовательным. К тому же, эс­хатология отсылает не только к «будущему» состоянию. Все существование Церкви эсхатологично. Это будет сомнитель­ным избавлением, если мы прибегнем к понятию «беззаветной благодати», которое с трудом укладывается в схему «кафоли­ческой» экклезиологии. Более того, «беззаветная благодать» полагает скорее некий вид спасения extra ecclesiam⁵, поскольку «Завет» является неразрывно связанным с Церковью. Таким об­разом, ход наших собственных размышлений возвращает нас к «августинианскому» различию между каноническими и мисти­ческими пределами Церкви, между «историческими» и «эсхато­логическими» сторонами ее жизни (которые святым Августи­ном целиком и полностью сознавались) или же к различию меж­ду «совершенным» и «несовершенным» членством в Церкви.

Примечания