А. А. Клестов

В. И. Герье и С. А. Котляревский: идея Божьего града в средневековой Европе

В статье говорится о трудах Герье как о начальном периоде августинианских трудов в России, рассматривается магистерская диссертация С.А. Котляревского. Этот православный ученый, со­вместно с профессором В.И. Герье, заложил основы францисканс­ких исследований в религиозной культуре и истории России.

Ключевые слова: Августин, Российская Империя, христи­анство, религиозная история, религия, философия, Церковь, вера, В.И. Герье, Средние века, Европа, Евангелие, монастырь, духов­ный подвиг, братство.

 

Введение

О глобальных процессах в современном мире, школе всеобщей истории в Московском университете и исследованиях В.И. Герье и С.А. Котляревского

Современное взаимопроникновение культур Восточной и Западной Европы, многократно усиленное информацион­ными потоками, кроме прочего, свидетельствуют о том, что движение к обустройству единой Европы, обладающей общей и продуктивной системой обмена идеями, нуждается и в бо­лее тщательном определении ее христианских оснований и границ. К числу неизученных направлений здесь относятся исследования, посвященные Августину и средневековому ав- густинианству в университетах и духовных академиях Рос­сийской империи второй половины XIX — начала XX века. Мы предполагаем даже наличие августинианского течения, поскольку речь идет о большой группе историков, богосло­вов, философов и публицистов (Н.А. Фаворов из Киевской духовной академии, К.И. Скворцов, Н.П. Родников, М.И. Кра­син, А.И. Бриллиантов, святой Иоанн (И.В. Попов), А.П. Ор­лов, Л.И. Писарев, В.И. Герье, С.А. Котляревский, Е.Н. Тру­бецкой, А.С. Вязигин, Г.П. Федотов, Л.П. Карсавин, А. Тэнтель, Н.П. Кибардин, А.Ф. Вертеловский, П.И. Верещацкий, П.Г. Виноградов, Д.Н. Егоров).

Нам следует начать с указания на то, что многие религи­озные, культурные и научные события жизни в Российской империи развивались тогда вполне в условиях европейской ориентации интеллектуальной жизни. Европа и Российская империя со времени Великой Французской революции, минуя череду социальных катаклизмов и войн, в течение XIX века лишались, можно сказать, главной из своих мировоззренчес­ких иллюзий, а именно: будто всемирный центр религиозной жизни находится на европейском континенте. Внимание к Ав­густину, возросшее в Западной Европе в 50-е годы XIX века, было связано, как нам представляется, с переоценкой подоб­ных чувствований. Для русских ученых исследования, посвя­щенные Августину и августинианству, открывали возможность иного, нового прочтения собственной религиозной истории. Был возможен более обоснованный исторический и философ­ско-богословский ответ на вопрос, как развивалось христиан­ство и каково его будущее в России.

Новое философское осмысление глобального состоя­ния человечества началось, пожалуй, с немецких романти­ков. К середине века выяснилась и проблема несводимости христианства к идеализму Гегеля, кантианству, к наукам о духе и идеологии, к науке об обществе О. Конта и его после­дователей. Впрочем, если говорить о России, то в духовных академиях кантианство, гегельянство, позитивизм так и не стали условием научной работы; они составляли скорее эле­мент привходящий, поскольку, например, учение о ценнос­тях веры и разума, учение о спасении, составляющие часть истории самой Церкви, строились a priori на библейских тек­стах, творениях отцов Церкви и решениях Вселенских Собо­ров. Чего не скажешь о российских университетах, где наблю­дается почти полная зависимость религиозных тем от рацио­налистических течений в философии, а понятия «вера» и «ра­зум», «свободный выбор» и «воля», «благодать» и «предоп­ределение», столь связанные с учением Августина, попросту выводились за пределы научных трудов¹. В такой атмосфере протекали августинианские исследования в школе всеобщей истории в Московском университете.

О московской школе всеобщей истории, или «русской школе истории», или «школе Герье» в Московском университе­те впервые заговорил В.П. Бузескул: «Он (Герье. — А.К.) — ро­доначальник “русской школы” (по истории Франции. — А.К.). Можно, пожалуй, говорить и вообще о “школе Герье”, но ус­ловно, не в смысле одного общего, определенного направле­ния, ибо из этой школы вышли, не говоря уже о других, и Н.И. Кареев, и П.Г. Виноградов, и Р.Ю. Виппер, и М.С. Корелин, между которыми было мало общего в направлении»².

В постсоветской исторической науке понятие «школа всеобщей истории» в Московском университете является при­знанным³. В качестве предшественников в школу включаются Т.Н. Грановский и С.М. Соловьев, со слов самого Герье: «Он (Соловьев. — А.К.) доказал своей историей, — писал уче­ный, — что стремление к европейской науке и общечелове­ческому просвещению есть исконное стремление в России, есть национальное стремление»⁴. Или же: «Грановский был истым сыном Петровской России, который жаждал цивилизации, по­тому что знал ей цену и видел в ней средство к исцелению от существующего зла»⁵. Затем, опираясь на мнение Н.И. Кареева, в состав школы включают С.Ф. Фортунатова, П.Г. Виног­радова, М.С. Корелина, Р.Ю. Виппера, среди которых близ­ким к Герье считается М.С. Корелин⁶. Некоторые современ­ные ученые дают более широкий список, включая Е.Н. Щеп­кина, С.А. Котляревского, И.И. Иванова и П.Н. Ардашева⁷. Выделяются возможные направления изучения: история идей (философия истории), биографии, история Французской ре­волюции; основанием служат труды самого Герье. Расцвет школы всеобщей истории постсоветские ученые относят к концу XIX — началу XX века.

Что же касается исследований Герье по теме «Августин и средневековое августинианство», то современный автор пишет: «После первой русской революции (1905) усилилось тяготение интеллигенции к религиозным ценностям». И Герье, либерализм которого тускнеет на фоне успехов «позитивизма и революци­онно-демократического движения», перемещает свои интересы в сторону «средневекового католицизма»⁸. Впрочем, есть и бо­лее справедливое замечание, что во второй половине XIX века в России появился целый ряд исследований об Августине, где вместе с такими учеными, как Н. Фаворов, Ф. Тернавский «выс­тупает В.И. Герье»⁹. Итак, августинианское направление в исто­рии школы остается пока вне поля зрения.

В действительности обращение Герье к Августину было делом более значительным, чем обычное научное ис­следование. Прежде всего это было нравственным поступ­ком историка, обретшего почти интуитивно философскую точку опоры — «идею», как он сам утверждал, для истори­ческой науки. Однако, за текущими делами, идея эта ото­двинулась на задний план, до времени. Только через годы, под воздействием случайного толчка, Герье возвращается и пишет об этом как о факте, известном ему с давних пор. «Я познакомился с ним (учением Августина. — А.К.) много лет тому назад, когда писал «Очерк развития исторической на­уки»¹⁰ и тогда думал избрать Августина предметом для док­торской диссертации». Однако обстоятельства, в числе ко­торых — необходимость заняться актуальной исторической темой, связанной с учением Лейбница¹¹, помешали Герье, и он вернулся к Августину «в начале 90-х годов по поводу публичного курса <…> о средневековом мировоззрении (Вестн. Евр., 1891 и 1892 гг.) и затем снова по поводу пору­чения юридического факультета Московского университета составить отзыв о диссертации князя Е.Н. Трубецкого (Вестн. Евр. Кн. 8, 1898; Григорий VII и Августин). С тех пор я стал изучать монографически отдельные стороны деятельности Августина и по мере того, как продвигалась работа, печатал ее с 1901 по 1907 год в Вестнике Европы¹².

Таким образом, В.И. Герье выделяет три периода в сво­ем движении к Августину: первый — до написания «Очерка.» в 1865 году; второй — на Высших женских курсах в Москве, 1891-1892 годы, когда он читал курс о Средних веках¹³, и тре­тий период, 1898-1907 годы, когда он работал непосредствен­но над Августином¹⁴. Видимо, в последний период у него скла­дывается серия трудов «Зодчие и подвижники “Божьего цар­ства”»¹⁵. В научную работу В.И. Герье вплетается и диссерта­ция С.А. Котляревского об истории Францисканского ордена¹⁶.

Котляревский учился в Московском университете с 1891 по 1894 год и специализировался по кафедре всеобщей исто­рии. Именно под влиянием В.И. Герье сформировались науч­ные взгляды ученого. После обучения Котляревский был ос­тавлен в университете на кафедре для подготовки к научной карьере. Он едет для сбора материала для диссертации в Гер­манию, а потом в Австрию и Италию (вероятно, с планом ра­боты он определился и обсудил его с Герье). Что касается дис­сертации, то надо сразу сказать, что по уровню она явно пре­вышает необходимые требования. И, как представляется, не потеряла научного значения и сейчас, не потому что вписыва­ется в исследования В.И. Герье, но в равной мере как самосто­ятельное произведение по одной из самых сложных тем сред­невековой Церкви и христианской духовности.

Итак, какое событие и какая идея послужили Герье осно­ванием столь масштабного исследования Августина и средне­вековых течений, связанных с его учением? И почему именно Августин, а не другой из отцов Церкви, стал в Европе вырази­телем целой эпохи в Средние века?

Собственно, Герье исходил из сложившейся в науке периодизации истории: древнейшая история, Античность, Средние века, Новое время и т.д., и в то же время из динами­ческого движения картины культурно-исторических собы­тий по типу: взлет — падение, переходный период. Здесь интерес для историка представляли переходные эпохи. Пе­реходным было время Герье в Российской империи. Поэто­му историк обратился к сходным эпохам, по аналогии обоб­щая события. Во всяком случае, аналогия — его главный методологический прием¹⁷.

Итак, во времена Августина языческая история заверши­лась, и нет к ней возврата. Теперь христианство выступило как история и новый тип цивилизации, культуры, мировоззрения в общественной и личной жизни. «Судьба поставила Августина на водоразделе двух великих эпох в культурной жизни челове­чества — античного, языческого мира и средневекового, хрис­тианского, — писал Герье во “Введении” к знаменитому труду об Августине, — и он принял выдающееся участие в борьбе этих двух культур, этих двух мировоззрений <.> Языческому госу­дарству Августин противопоставил идеальный град Божий, ко­торый живет по закону Божьему <.> и все прошлое человече­ства было охвачено одним общим синтезом, в основании кото­рого лежала идея религиозно-нравственной эволюции <.> Ав­густин сделался творцом философии истории, дав ей то теок­ратическое направление, которое господствовало до XVIII века»¹⁸. Иными словами, Августин, как, впрочем, и другие отцы Церкви — Василий Великий, Григорий Назианзин, Иоанн Зла­тоуст, Амвросий, Иларий, Тертуллиан и Иероним — был пол­ностью погружен в античную цивилизацию, жил ею, метал гро­мы и молнии против ее несовершенств, но он принадлежал ан­тичности. Если же иные отцы не выходили за пределы античной культуры, идущей от Платона, Исократа и христианских аполо­гетов и ни в коей мере не могли представить себе другой культу­ры и социальной организации, кроме полисной и имперской, то не так было дело с епископом Гиппона. Тот был свидетелем по­литической катастрофы Рима — краха языческой империи; был участником тех событий и первым, кто реализовал в христианс­кой культуре то, что называется декадансом поздней античнос­ти. «Августин первым понял, что в той культуре не на что опе­реться, что она — не более, чем здание в руинах и окончательно направил ее к будущему, к полной переделке, — скажет позднее другой историк, — на новом основании»¹⁹. Так что греко-римс­кая история явились тем фоном, на котором утверждается идея Божьего града в философии истории Герье.

Идея Божьего града и идеальный период

Итак, проповедь Христа о блаженном человеке²⁰, кото­рому принадлежит Царство Небесное и будущее спасение, яви­лась основой, на которой строится новая христианская циви­лизация. Проповедь служит водоразделом между религиозной культурой христианства первых веков и миром язычества. Сло­во о спасении отличает проповедника в катакомбах от речей язычника на форуме. Направленность на спасение в будущем веке в учении Августина, на Царство, которое уже состоялось в нас, в Церкви Божией, с особенной силой подчеркивает Ге­рье. Он выделяет христианскую составляющую трактата De civitate Dei, в качестве основы новой концепции развития че­ловечества и выявляет в ней идею о граде Божьем как первом звене в философии истории.

Конечно, историка интересует не вероучительная, а на­учная составляющая трудов епископа Гиппона. Научное по­нимание учения Августина выстраивалось Герье на основе анализа религиозных особенностей Европы, Малой Азии и Африки. В этой связи еще в лекциях по «Истории Рима» он подчеркнул, что Рим поздней античности, объединив народы

Средиземноморья, осуществил свой «главный прогресс и твор­чество» в Церкви. Христианство удержало древние элемен­ты: «единство веры и общности людей», опираясь на ветхоза­ветного Бога иудеев, затем, на «антропоморфизм и филосо­фичность греков; правовые нормы жизни древних римлян». Церковь разовьет понимание «именно этих начал»²¹. В част­ности, утверждал Герье, если во времена гонений жертвой крови мучеников Церковь завоевала признание, то при пере­ходе от античности к средневековью в формировании ее все­общности участвуют не только мученики и Вселенские Со­боры, но приобретают значение труды отцов — на Западе, по преимуществу, святого Августина, его De civitate Dei, в кото­ром тот придал языческому универсализму Рима христианс­кий богословско-философский характер.

Теперь, что касается научной методологии, то надо сказать, что в «Очерке развития…», а затем в статье памяти С.М. Соловьева, Герье выделяет методологические прин­ципы познания истории. Научность познания основывает­ся на объективности, беспристрастности и внимании к ис­торическим идеям; затем, следует сочетать «интерес к фак­там» и «творческое начало» как возможность восстановле­ния образа, картины прошлого. Работа историка основыва­ется на «принципе рациональной достоверности» и «очевид­ности фактов прошлой жизни», что само по себе возможно и вне зависимости от идей. Истинность или ложность фактов является данностью, поэтому изучение должно включать до­кументы, самый источник которых может быть сомнителен, поскольку «самосознание человечества противоречиво». Ис­торик выделяет генетический принцип объяснения фактов, в основе которого лежит идея закономерности, сравнительный метод, органическое восприятие эпох и народов. Можно ска­зать, Герье ставит знак равенства между научным и органи­ческим методами познания. История не есть зеркало прошло­го; знание ее полагает органическое развитие в человечестве, то есть предполагает «движение в прошлом, включающее представление о продолжении его (прошлого. — А.К.) в на­стоящем и будущем». Такое понимание историчности «ведет к признанию прогресса в современном обществе и к требова­нию дальнейшего его успеха»²². Итак, рассмотрим идею Бо­жьего града и идеальный период В.И. Герье более конкретно.

Следует еще раз подчеркнуть, что в «Очерке» 1865 года Герье сформулировал свое открытие для философии: в «De civitate Dei» Августин противопоставил языческому христиан­ский мир — «общину христиан, град» или «Церковь как целое, управляемое не только физическими, но нравственными зако­нами», то есть Церковь, в которой жизнь имеет «разумное раз­витие и цель»²³. Именно это положение, в его нравственно-фи­лософском выражении, Герье разовьет во второй (1891-1892) и в третий (1898-1907) периоды своей деятельности профессо­ра всеобщей истории. Таким образом, научная работа над ав- густинианской темой началась во второй период.

Сначала Герье рассматривает мыслителя из Гиппона не столько по его трудам, сколько по отражению их в богословс­ко-аскетической литературе средневековья. Не выпуская, впро­чем, из виду самого Августина, историк идет к усвоению Бо­жьего града от Бернарда Клервоского и папы Иннокентия III, Франциска Ассизского и Катарины Сиенской.

И с первой страницы в описаниях деяний Бернарда воз­никает «образ готического храма <…> его небесного величия и земной слабости». В образе заостряется внимание на «колон­нах храма — папской теократии и монашеском аскетизме»²⁴. Герье идет сквозь призму именно этого средневекового образа к богословско-философским построениям гиппонского мысли­теля. Он пишет: у Августина присутствует вера во взаимодей­ствие «откровения и разума», у него есть желание идти обоими путями: «философским и христианским»; у него есть стремле­ние к абсолютному знанию и духовному совершенству в Боге. Этот путь «двойного антагонизма, двойного смысла, двух идей, возможности двойного толкования и осуществления»²⁵ в Цер­кви — по Герье — приводит к «идеальному представлению о Божьем граде»; что и есть, так сказать, трансцендентальный «идеализм Августина», локализующийся в единство в De civitate Dei. Поэтому для ученого «Божье Царство (земная Церковь как папская теократия и монашеский аскетизм у Августина и сред­невековых подвижников. — А.К.) есть не столько известное учреждение, сколько известное духовное общение, очищенное от земного и суетного <…> эту основную идею Божьего цар­ства, так сказать, трансцендентальный принцип его, осуществи­ло на земле монашество»²⁶.

Таким образом, понятие «идеализм Августина» включает трансцендентальное видение идеи Божьего града, которая по­черпнута из богословия средневековой Церкви, в свою очередь, вобравшего интенции богословия гиппонского мыслителя.

В 1898 году в полемике с Трубецким по поводу диссер­тации последнего о Григории VII Герье как раз заостряет вни­мание на таком понимании «Божьего Царства» у Августина. С одной стороны, это — «Божий град», историческая Церковь, которую можно назвать ecclesia universalis; с другой — Цер­ковь в ее исконном состоянии, как Церковь праведников, «ко­торая включает в себя общину ныне живущих христиан, но шире, поскольку обнимает не только всю Церковь в прошлом, но и Церковь в идее, Церковь всех избранников <.> с начала мира живущих до Христа и потому не бывших членами хрис­тианской Церкви»²⁷. Важно подчеркнуть при этом, что Герье связывает понимание идеальной церковности Августина и Бер­нарда в пределах платоновской идеи. Он говорит, по Платону (Плотину) о «Церкви в идее», которая означает идеальную про­тяженность множества субъектов прошлого, настоящего в их устремленности к будущему, так что здесь мы наблюдаем по­нятие «идея Божьего града» в исторической ретроспекции от Бернарда и других святых до Августина. Вот определение: «Бо­жье Царство Августина было понятием духовным, не земным, а сверх земным и поэтому, с его точки зрения, идея Божьего Царства в применении к Церкви могла служить только исход­ной точкой для нее в исполнении ее небесного призвания»²⁸.

Наиболее интересными являются статьи Герье третьего периода. В статье «“Новый град”…» внимание ученого при­влекает одно из утверждений Августина, а именно: объясняя название de civitate Dei, тот ссылается на четыре стиха из Псал­мов (Пс. 86:3; 47:2; 47:9; 45:5). Что поражает историка, так это то, что епископ обращается не к Евангелию, что следовало ожидать, а к ветхозаветным Псалмам, восхваляющим древний Иерусалим. Августин назвал трактат «не царством Бога [regnum Dei], о котором говорится в Евангелии, — пишет Герье, — а градом Божьим, civitas Dei»²⁹. Итак, епископ Ав­густин, считает Герье, сближает здесь иудейскую ветхоза­ветную религиозность и римскую правовую культуру: «Это дает ему возможность говорить о гражданах (cives — граж­дане), то есть как бы сознательных, правоспособных членах обоих царств»³⁰, а во-вторых, Августин осуществляет логи­ческую «проекцию (редукцию) в прошлое», смещая внима­ние с евангельского на ветхозаветное понятие. Он замещает «внутри нас Царство Небесное <.> ветхим Иерусалимом». Civitas Dei превращается из «первообраза внутри нас» в идею спасения, а затем в «историческую идею, освещающую судь­бу человечества в земном и загробном существовании»³¹. В таком прочтении Августина у Герье закладывается основа для философии истории. Итак, civitas Dei — богооткровен­ное и плотское Церкви в истории — соответствует у Герье развивающаяся идея Божьего града.

В статье «“Новой град”» и «Философия истории» идея Божьего града получает динамическое решение. Герье выделяет такое понятие, как вектор, который свидетельствует о неком моменте и направлен в противоположные стороны. Мы движемся от Иерусалима времен царя Давида к началу творе­ния, и от того же Иерусалима — к Церкви времен епископа Гиппона. «Воцарение Давида, — пишет Герье, — является пе­реломным в истории Божьего Царства; Августин видит в этом событии указание на предстоящую смену Ветхого Завета Но­вым и замену прежнего жречества новым иереем — он же и царь — Иисусом Христом»³².

Ввиду сказанного, понятно обращение Герье к святым, а именно: идея Божьего града в лицах выступает в качестве ре­лигиозно конкретизированной идеальной протяженности, в которой каждая личность есть носительница идеи, есть вектор, направленный одновременно к Августину и XX веку. Таким образом, временная протяженность XII-XIV веков превраща­ется в идеальный период и совершенное выражение идеи Бо­жьего града в лицах истории. Открытие в историко-философс­кой науке, совершенное ученым московской школы всеобщей истории Герье, не подлежит сомнению. Наконец, небольшая иллюстрация к данному тезису, в которой идеальный период есть в то же время жизненная реальность XII-XIV веков: «То была эпоха тесного взаимодействия монашества и папства, ас­кетических и империалистических стремлений, была почвой для высокого подвижничества в области монашества и лучшей победой папства над светской властью и местной иерархией»³³.

Итак, монашество и папство не могло не олицетворять «идеализма Августина», не могло не заботиться о торжестве идеала здесь и сейчас, а это значит, что в отдельных личностях не могло не стремиться осуществляться «торжества идеально­божественного царства над миром»³⁴. В то же время, возвра­щаясь к образу храма, к статье «Средневековое мировоззре­ние», можно даже добавить, что, например, готический со­бор Сен-Дени в Париже, построенный аббатом Сугерием, есть не только шедевр архитектуры, но, так сказать, образно-смыс­ловое воплощение идеи Божьего града, есть символ духовных, нравственных и физических усилий Церкви. Герье представил этих подвижников — Бернарда Клервоского, Иннокентия III, Франциска Ассизского и Катарину Сиенскую.

Самым убежденным и влиятельным поборником идеи Божьего града был святой Бернард, аббат Клерво. Это человек, воспитанный в атмосфере рыцарских подвигов и в то же время находившийся под сильным влиянием глубоко духовной жиз­ни его матери, после ее смерти, в возрасте чуть более двадцати лет становится аббатом Клерво³⁵. Герье отмечает новаторский характер аскезы аббата. Если для древних «сподвижничество в перенесении физических страданий победа духа над плотью становилась сама по себе целью, — писал ученый, — то для Бернарда любовь есть венец монашеского сподвижничества и стоит выше всех монастырских добродетелей»³⁶. Исходную точку духовного идеала Бернарда ученый находит в стихе из Иоанна: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16.). Герье обращает вни­мание на трактат Бернарда «О любви к Богу» (De diligendo Deo) и на цикл проповедей на «Песню Песней» (Sermones in Cantica).

Бернард был основателем «цистерцианского» аскетизма, так называемой школы любви (schaula caritatis). Герье подчерки­вает, что у бургундского мыслителя в писаниях речь идет о духовных ценностях, а с другой стороны, у подвижника выяв­ляется новая взаимосвязь монастыря и мира, неизбежное «про­никновение в любви» идей Церкви в мирские события. В нача­ле идеального периода Церкви Герье поставил Бернарда потому еще, что тот «занимал в нем господствующее положение»³⁷. Он обращает внимание на переписку аббата как на вид духов­ного подвига, как на возможность повлиять на события его вре­мени; хотя предмет его писем не выходил за созерцательную деятельность, а наука состояла в аллегорическом толковании Писания³⁸. Бернарду было суждено решать важнейшие пробле­мы: продолжать реформу в Церкви, бороться за чистоту уче­ния и победу христианства в мире³⁹.

В том же пространстве находится Иннокентия III. Дей­ствительно, граф Лотарь де Сеньи (папа Иннокентий III) был примечательной фигурой в монашеской среде, а его трактат «О презрении к миру или о нищете природы человека» (De contemptu mundi sive de miseria humanae conditionis libri), напи­санный до избрания Папой, своим монашеским ригоризмом вызывает интерес и по сей день у богословов и историков Цер­кви. В понтифике в одном лице сошлись монашеский (аскети­ческий) и папский (теократический) идеалы. Герье отмечает писательский, в целом августинианский характер стиля книги. Такое же построение фразы при изобилии отступлений от сю­жета и риторический пафос речей. «Нельзя не приметить одно­го различия, — констатирует Герье, — [у Августина] аскетизм изливается из глубины исстрадавшейся души; это — плод пе­режитого сердцем переворота; новый автор «презрения к миру» относится к предмету как прозорливый наблюдатель, как пси­холог, с оттенком горделивого пренебрежения к увлечениям и слабостям людским»⁴⁰. Заслугой Иннокентия III Герье считает административно-правовое обеспечение идеи Божьего града. Здесь тенденция к абсолютизации теократии становится подав­ляющей. При понтифике появилась каноническая преемствен­ность в социальной политике. Преемственность находила от­клик в местных церквах, страдающих от самовластия много­численных синьоров. Сама Церковь принимает, правда, вид государства, — считает ученый, — а папство «впервые осуще­ствляет политический тип централизованной монархии с са­модержавным правителем и правильно организованной адми­нистрацией, заправляющей из столицы отдаленными окраина­ми»⁴¹ . Герье отмечает два следствия, вытекающие из подобно­го развития «идеи». В первом случае монашеским достоинством становится «дисциплина и повиновение» вместо «благогове­ния и духовного смирения»; изменяется содержание служения, оно принимает «политический характер, забота о душах стано­вится их управлением, а это управление становится искусст­вом из искусств»⁴²; во втором случае идея Божьего града при­обретает воинственный характер, где борьба с ересью сопро­вождается крестовыми походами. Иннокентий III поднят на высшую ступень, он — «викарий Бога», глава Божьего Цар­ства и в то же время в действиях своих он не отличается от остальных царствующих. Герье указывает на трагизм положе­ния понтифика — его идеал становится «политическим сред­ством, теократия — мирской державой, [а сам] великий зодчий монументального сооружения средневекового духа — винов­ником его разрушения»⁴³.

На другом полюсе Герье ставит современника Инно­кентия III, кроткого святого Франциска из Ассизи — осно­вателя Ордена Меньших Братьев. Правда, историк указыва­ет, что ему не хватает свидетельств «строго критической ис­ториографии»⁴⁴, однако называет три источника, которые кладет в основание свидетельств о Франциске: «Житие Пер­вое и Второе» (Legenda Prima et Secunda) Фомы де Челано, «Житие трех товарищей» (Legenda trium sociorum ejus) Лео­не, Анджело Танкреди и Руфина, «Житие святого Францис­ка» святого Бонавентуры.

Франциск здесь выглядит скромно. Он кажется необра­зованным, хотя знает немного латынь. Он проповедует на род­ном умбрийском языке. Речь его отличается от проповеди с амвона. Но что более всего привлекает ученого, что ставит он в заслугу святому как одному из тех, кто определил идеаль­ный период средневековой истории, так это то, что Франциск вернул идею Божьего града из монастыря в реальную жизнь: «В лице Франциска аскетизм выступил из своего векового от­шельничества, — читаем мы у нашего историка, — и отре­шившийся от мира монах снова к нему возвратился»⁴⁵. По­добное родилось из духовного устремления следовать за Хри­стом и подражать Ему, исполняя евангельские заповеди. В ча­стности, в облике монаха из Ассизи выступает незамеченная доселе черта: «необыкновенное простодушное, интимное от­ношение к Христу»⁴⁶. Безусловно, подобный подвиг был но­вым в монашеской среде или выглядел таковым. Потому что материализм охватил «Божье Царство», пишет далее Герье, когда наместник Божий, папа Иннокентий III стал обращать свое положение в орудие для приобретения государственной власти и удовлетворения своих интересов. Тогда Франциск отрекается от собственности, от всякой заботы о земном су­ществовании и как истинный рыцарь выбирает «служение Даме» — добродетели «святой Бедности Господней». Истори­ка поражает контраст в поступках двух аскетов, папы Инно­кентия III и Франциска: «один олицетворяет собой идею вели­чия, власти, авторитета, другой — идею любви»⁴⁷.

Если для Бернарда сама по себе мистическая сторона образа Христа представлялась в виде Слова, способного воз­высить до восприятия божественных тайн, если для Иннокен­тия III высшей целью были земные интересы Церкви и ее те­ократический идеал, то для Франциска стала значащей «чело­веческая сторона» жизни Спасителя. Франциск был захвачен образом бедствующего, смиренного, страдавшего за людей Господа. Именно личная жизнь во Христе и sequela Christi⁴⁸, подчеркивает Герье, стала источником необычайного явления на теле Франциска — стигматов. Герье уверен, что, если появ­ление стигматов связано с накалом душевных сил, все-таки это было проявлением «творчества идеи», древней идеи Божьего Царства, по-новому в любви воспринятой Франциском.

Фигурой, характеризующей идеальный период, выступает и святая Катарина Сиенская. Русский ученый выбрал женщи­ну, монахиню ордена святого Доминика не случайно. Он ут­верждает тем самым, что женщине принадлежит не только осо­бенная роль в истории Церкви. В конкретном случае Катарина олицетворяет этот период с исключительной духовной силой. Поэтому она выступает типом, сходным с Франциском Ассиз­ским, хотя и родилась много позднее. «Ее судьба дает нам воз­можность, — говорит Герье, — проследить на жизни женщи­ны рассматриваемую нами проблему о раздвоении идеи Божь­его Царства и о борьбе, которую это раздвоение вызывало в человеческой душе <.> в ней оба начала, коренившиеся в идее Божьего Царства — отречение от мира и власть над миром, проявляются в необычайно сильном и оригинальном разви­тии»⁴⁹. Достаточно познакомиться с житием Катарины, ее пись­мами в Авиньон, к королю Франции, императору Германии, магистрам городов, разным богатым и бедным людям, чтобы понять то огромное духовное воздействие, какое оказывала она советами, просьбами, увещеваниями, даже своими пред­сказаниями. Историк сравнивает эпистолярную деятельность Катарины с подобной работой святого Бернарда. За внеш­ней, иногда весьма экзальтированной речью Катарины, раз­двоенностью некоторых ее поступков мы видим, что «рели­гиозность Катарины носила тот же характер, как и религи­озность Франциска; в основании ее лежала та же идея сле­дования за Христом (seguitare Christi) в том самом букваль­ном и нравственно-идеальном смысле, как ее понимал Фран­циск <.> Сквозь религиозную экзальтацию Катарины слы­шится девственная любовь к Христу ее чистой и наивной души, что придает необыкновенную жизненность ее мисти­ческому идеализму»⁵⁰. Поэтому духовный подвиг Сиенской девы олицетворяет идеальный период и придает ему жизне­утверждающий характер.

Раннее францисканство и папство

Бернард Клервоский, Иннокентий III, Франциск Ассиз­ский, Катарина Сиенская составляют единую группу рели­гиозных типов, в которых идея Божьего града представлена с наибольшей полнотой. Августин становится участником именно средневековой идейной протяженности. Важно под­черкнуть, что типы выражают только в логико-гносеологи­ческом идеальном плане единую религиозную деятельность. Поэтому Герье не различает духовные подвиги Франциска и Катарины. Частности духовной жизни католических свя­тых у протестантского философа Герье стушевываются в протяженности теократических и аскетических видений идеи Божьего града.

Францисканская тема не заканчивается. Она приобрета­ет новое звучание в диссертации «Францисканский орден и Рим­ская курия в XIII и XIV веках» С.А. Котляревского⁵¹. Хотя из- за довольно значительного различия в методологии историков может показаться, что работа Котляревского выпадает из раз­работки идеи Божьего града. На самом деле Котляревский как исследователь является продолжателем разработок главы шко­лы всеобщей истории.

Остановимся на методологических особенностях рабо­ты Котляревского. Бросается в глаза изменения в цитировании источников. Если для Герье источник важен в связи с идеей и весь поглощается в скрытом цитировании содержания, то со­всем не так у Котляревского. Этот ученый принадлежал к ино­му поколению. Воспитанный на сочетаниях метафизических и позитивистких положений, Котляревский, кажется, пытался преодолеть такое положение, в том числе в инструменталистс­ких приемах анализа источника. Он не только цитирует текст по «позитивному» методу, но переводит его и анализирует структуру. Это было тогда довольно новым в исследовании истории. Как сказал в «Воспоминаниях» его коллега П.Н. Ми­люков, «отвергая всякое научное (читай позитивистское) зна­чение истории повествовательной, как бы красиво она ни была изложена, мы ждали от истории чего-то другого, что прибли­жало бы ее к экспериментальной науке <…> удовлетворяясь, до известной степени, переходом от истории событий к исто­рии быта»⁵². Эти молодые люди, оставляя научное повество­вание в духе позитивизма и гегельянства — как они утверж­дали — стремились к иному качеству знаний о прошлом: в его экономическом, правовом, социально-бытовом и т.д. вы­ражении; в случае Котляревского — тот двигался к большей конкретизации идеи Божьего града за счет детализации пред­мета исследования. Его история была уже не феноменологией духа и даже не историей Л. фон Ранке⁵³ // Русская мысль. 1893. Кн. 8. С. 149-169; Кн. 1. С. 63-85; Кн. 2. C. 41-52.], это была психофизи­ческая протяженность из людей, вещей, событий, скрепленных изложением в заданных временных пределах. В разноименной последовательности те менялись местами, исчезали и появля­лись, выполняя определенную роль и функцию в изложении прошлого, вполне в духе Л. Февра и М. Блока. Как историк Котляревский стоит на переходе от истории идей к религиоз­но-политическому и правовому описанию быта эпохи. В этом оригинальность его труда о средневековом францисканстве и папстве. Впрочем, привлекает внимание и полнота докумен­тов, какими пользуется русский ученый⁵⁴ de scriptoribus ecclesiasticis. И многие работы авторов, его современников напр., P. Sabatier.Vie de Frarnois; Haas. Franz von Assis.]. Следует обратить внимание и на понятийный аппарат Котляревского. Научный язык его описаний включает не только язык Герье, но имеет и собственную терминологию: «начало», «поворотные момен­ты»⁵⁵, «функция», протяжение ордена или Церкви во времени⁵⁶.

Конкретизация идеи Божьего града идет с введения дис­сертации. Котляревский поправляет известное суждение Герье о готическом храме: «Часто представляют, что осуществление теократической программы было плодом деятельности отдель­ных Пап: подобно строителям готического собора, они неус­танно трудились над этим гигантским сооружением». Положе­ние верно отчасти, считает ученый, поскольку до появления готического стиля, в условиях романской эпохи в архитектуре началась клюнийская реформа в Церкви. Эта реформа как раз и открыла новые религиозные и социально-правовые горизон­ты развития: «Клюнийская реформа оказала самое большое влияние и на замещение римского престола, на его идеальную программу, на средства, с помощью коих последняя могла осу­ществиться»⁵⁷. Ученый анализирует факт административного освобождения крупных монастырей из-под власти местных церковных и светских владык и перенесение центра тяжести управления ими в Римскую курию в IX-X веках. Речь идет так­же о реформаторах Петре Вальде и Арнольде Брешианском. Религиозный энтузиазм народов выражался в мистических иде­алах спасения, которые в массе своей усиливали апокалипти­ческие настроения и способствовали появлению учений в духе Иоахима Флорского. Церковь нуждалась в укреплении теокра­тического идеала, то есть в более глубоком обосновании идеи Царствия Божья и в аскетическом претворении ее в новом обличии, в демонстрации самой духовности в ином, чем монас­тырь, пространстве — в обществе на городской площади.

Итак, в том идейно-методологическом плане, какой оп­ределился в школе истории Герье, Котляревский рассматри­вает сначала святого из Ассизи. Франциск выступает носите­лем идеи Божьего града. Он — избранный перед Богом, но не выше братьев, а равный среди них; в этой связи у ученого появляется вопрос о типичном и уникальном в личности свя­того: насколько душевный процесс, пережитый им при обра­щение к Богу — от первых видений на мосту Сан Джованни до отказа от отца на площади в Ассизи перед епископом — представляет единичное явление и не отражает ли он настро­ений его времени? Во всяком случае, сам Котляревский заме­чает психологическое сходство характера подвига святого из Ассизи и Петра Вальда: «Для Франциска и Вальдуса бедность имеет в основе не аскетический смысл; для них она символ евангельской свободы и братского общения между людьми»⁵⁸. Хотя, в общем, Котляревский, кажется, оставляет описание духовного портрета Франциска своему учителю, указывая только на личный пример святого, на атмосферу благогове­ния вокруг его поступков, которая весьма способствует уве­личению числа последователей. Здесь в описании истории раннего братства выделяются сподвижники Бернард и Силь­вестр за исполнение заповеди бедности. В ранний период брат­ство не имело канонически организованной структуры. Ско­рее это — религиозное сообщество, связанное одним идеа­лом и чувством признательности к учителю, «который открыл им этот идеал»⁵⁹. Период с 1209 по 1223 год выступает кон­трастом предыдущему. В это время вырабатываются аскети­ческие основания Правила. Именно в этот время Франциск выбирает путь проповеди и миссионерства для себя и ордена. «Вступление францисканцев на путь миссионерства, — счи­тает Котляревский, — одинаково отвечающее и их внутрен­нему позыву и целям правящей Церкви, предвещало также тесный союз ордена и курии»⁶⁰. Появляются должностные лица и собрания, общие и провинциальные, для всех братьев. Выступает поколение новых францисканцев, которые в пос­ледующем доставят литературную славу ордену и всей Като­лической Церкви⁶¹.

Утвержденное Гонорием III в 1223 году Правило Мень­ших братьев является водоразделом между ранним братством и новым орденом. Если до утверждения еще можно было гово­рить о свободном исполнении монашеских обетов, то после появляются каноны и предписания, а духовные подвиги впле­таются в Правила. Далее в работе Котляревский указывает на новшества, привнесенные Франциском в церковный мир Ев­ропы. Франциск вернул, пишет он вслед за Герье, евангельс­кие заветы из монастыря в мир: «Творческое значение Фран­циска заключается в том, что он дал своим современникам идеал евангельской жизни…»⁶². Но, пожалуй, в этот период (1223­1261) наиболее значительным событием по политическим и религиозно-правовым последствиям является вхождение ордена францисканцев в парижский университет и их столкновение с профессорами во главе с Гильомом де Сент-Амур за право пре­подавания теологии. Событие, по мнению Котляревского, имеет принципиальный характер.

В чем его принципиальность? Мы наблюдаем, гово­рит ученый, дальнейшее углубление противоречий «при­ходско-епископального и куриально-монашеского начал церковной организации», иначе говоря, в период с 60-х го­дов XIII века обозначился религиозно-правовой разрыв между жизнью прихода и епископии с их весьма незамет­ными духовными и иными заботами и вселенским теократи­ческим и аскетическим устремлением папской курии и мо­нашества. Противоречие проявилось в университете в виде борьбы его профессоров во главе с Гильомом де Сент Амур с нищенствующими орденами за право преподавания теоло­гии. Нужно обратить пристальное внимание на его интер­претацию московским ученым.

Universitas studiorum et magistrorum parisiensis⁶³ была тогда новым образованием, локальным и незначительным, даже не оформившимся до конца. Однако, в силу специфики деятельности и поворотного момента в истории Европы, об­ретающим все большее влияние. Ученый так определяет его положение настоящее и будущее: «Если [тогда] в католициз­ме учащиеся конгрегации сделались могущественными ору­диями воздействия на светское общество, с которыми прихо­дится считаться еще и современному государству, то история конгрегационалисткой идеи приобретает глубокий и жизнен­ный интерес, и мы едва ли ошибемся, если признаем первой ее победой — победу нищенствующих орденов в парижском университете»⁶⁴. Действительно, магистры — эта масса лю­дей, раздвоенная по религиозно-функциональному и социаль­но-правовому признакам — сражались, по существу, не столько за кафедру теологии (хотя и это не следует упускать из виду), сколько каждый за свое видение теологии и универ­ситета. Университет «сделался могущественным орудием воз­действия на светское общество»; он стал центром обществен­но-политической жизни и нового типа власти — власти зна­ния. За обладание этой властью, по преимуществу, шла борь­ба конгрегации магистров и ордена, вернее, между магистра­ми университета и магистрами из орденов Франциска и До­миника, которые тоже вышли из парижского университета. Например, такие участники борьбы, как Фома Аквинский и Бонавентура⁶⁵. Так что «победа нищенствующих орденов в споре», о чем сообщает историк, означает, что универсалистс­кие тенденции в образовании закрепляются в течение универ­ситетской мысли, которое будущие поколения назовут высо­кой схоластикой.

Нищенствующие ордена в борьбе с университетом со­здают и иную, новую политическую ситуацию в Европе, от­личную от политической жизни Востока. В социально-полити­ческую жизнь закладываются не две (религиозная и светская, как это было на Востоке), а три политических власти: религи­озная (власть Папы), светская (власть императора, короля, ком­муны) и власть знания (университет)⁶⁶. Что и замечает ученый.

«Конгрегационалистская идея»⁶⁷, о которой с этого времени он говорит, вызывает интерес еще потому, что сама по себе, буду­чи целостным понятием, выступает в двух исторических про­тяженностях: духовной и интеллектуальной, восходя в свою очередь к идее Божьего града Герье и к Августину. Котляревс­кий сказал больше, чем предполагал.

«Конгрегационалистская идея» имеет свое преломление и в двух событиях в XIII-XIV веков: в движения спиритуалов и в политической борьбе между Орденом и папской курией.

Движение спиритуалов складывается в 50-60 годы и достигает своего апогея в 90-е годы XIII века — 30-е годы XIV века. Движение тесно связано с францисканцами из Ан­конской Марки (Италия), Прованса (Франция) и парижски­ми магистрами: Петром Оливой, Анджело Кларено, Убертино Казале, Гильомом Оккамом, Марсилием Падуанским, Бонаг- ратией да Бергамо. В этом религиозном потоке формируется устойчивое мнение, что орден с его «духовной бедностью и sequelaChristi»исполняет Евангелие может быть даже полнее, чем Церковь, а Франциск так даже обретает черты «второго Христа, принесшего новое Евангелие»⁶⁸. Котляревский ставит ностальгические настроения братьев в зависимость от недоволь­ства политикой Папы по упорядочению орденской жизни как идею и как факт психологии и общей памяти. «И чем больше исторические условия, — говорит ученый, — удаляли орден от первоначального идеала, чем возвращение казалось утопич­нее, тем сильнее оно манило. Внушение идеи действовало с силой, так сказать, обратно пропорциональной осуществимос­ти этой идеи»⁶⁹ становится известным быстро и воспринимается как великое откровение — он много раз воспроизводится в VitabeatiFrancisciбрата Фомы да Челано (пере­дан в 1228-1229 гг.) и в письме (ср., напр., VbF17, 2Test, 1-2); и даже многие части первой легенды были даны и развиты Завещани­ем как своего рода канва. Завещание становится объектом насы­щенной дискуссии на генеральном капитуле 1230 года, так что даже была назначена делегация из братьев к Григорию IX, когда Папа выразил сомнение в юридической значимости самого Завещания» (Francescod’Assisi. Testo latino e traduzione italiana. Ediz., Francesc. Padova, 2002. P. 430).]. В начале 30-х годов XIV века конфликт выхо­дит на общецерковный уровень, в среду университетского мо­нашества и императорской власти, то есть на уровень трех кон- греционалистских идей⁷⁰. Впрочем, по мнению ученого, кон­фликт не снижал значения движения, и спиритуалов в том числе: «Не опутанные сетью местных условий и имуществен­ных отношений, братья могли лучше и бескорыстнее слу­жить осуществлению задач духовного правления над обще­ством»⁷¹ . Но столь новое сочетание участников борьбы спо­собствовало возникновению многих взаимных подозрений.

Во всяком случае, течения внутри ордена группируются вок­руг культа perfectam paupertatis и критики церковной иерар­хии в обмирщвлении. Присутствует угроза и со стороны рели­гиозных движений вне и внутри ограды Церкви: вальденсы, катары, бегины, флагелланы, фратичелли, апостольские бра­тья и их связь со спиритуалами беспокоят курию.

Трудно определить начало борьбы, но очевидно, что бул­ла от 8 декабря 1322 года папы Иоанна XXII, где францискан­цы объявлялись «собственниками своего имущества»⁷² и есть настоящий повод для открытого конфликта. «Исходная точка зрения Папы, — пишет по этому поводу Котляревский, — зак­лючалась в том, что евангельская бедность не предполагает отречения от собственности даже в смысле ее юридической защиты; [по мнению Папы] пример такой бедности не давали ни Христос, ни его ученики»⁷³. Итак, папская булла отнимала у францисканцев главное — считаться нищенствующим орденом. В правовом плане она уравнивала его с другими собственника­ми в Церкви. Это был сильнейший удар по престижу спириту­алов. Впрочем, правда была и в том, что на первый план курия в Авиньоне выдвинула свою собственную финансово-право­вую и политическую выгоду. Как заметил об Иоанне XXII наш историк, тот был юристом, «удачно вел хозяйство Церкви»⁷⁴ и не понимал, как может францисканский орден распоряжаться монастырями и не быть их собственником, то есть юридичес­ки не нести ответственности за вверенное имущество. В 1327 году францисканцы отложились от Иоанна XXII. Произошло знаменитое бегство из Авиньона руководителей движения: Чезаны, Бонагратии, Оккама. События набирали оборот и при­нимали необратимый характер. Впервые за свою историю ру­ководство ордена обратилось за поддержкой к светской влас­ти. Котляревский усматривает в этом проявление политичес­кой функции в деятельности ордена. Функция являет себя и в облике Марсилия Падуанского. Бывший ректор Парижского университета, политик и мыслитель — тот в Defensor pacis⁷⁵, опираясь на Аристотеля, впервые изложил учение о полити­ческом разделении властей. Марсилий — этот сторонник им­перской власти — является наиболее яркой фигурой в движе­нии. Напротив, его современник, апологет евангельской бед­ности и противник папской курии магистр Убертино Казале остается средневековым схоластом и при всей политической заостренности — борцом за средневековый идеал орденской духовности, очищенный от «мирской скверны», нависшей над орденом в лице Папы и отдельных братьев. «Убертино и его единомышленники, — добавлял ученый, — стояли, напротив того, целиком на средневековой почве <…> Они боролись про­тив правящей Церкви и папства, но идеал их, хотя бессозна­тельно, оставался теократическим»⁷⁶. Наконец, особое внима­ние Котляревский обращает на магистра Вильяма Оккама. Он видит в этом схоласте предшественника Бэкона, Гоббса, Лок­ка, провозвестника эмпирической философии: «В его столь трудной для чтения сети аргументов за и против положения политической философии того времени заключаются две ве­ликие идеи: идея относительности политических форм и от­носительности политического знания»⁷⁷. В завершении рабо­ты ученик Герье вскрывает и наиболее общие противоречия в осуществлении папской курией и Орденом святого Францис­ка идеи Божьего града. Котляревский не видит в их борьбе определенно и отчетливо выраженного духовного характера; скорее в их действиях выступает религиозно-политическая це­лесообразность par excellence. Котляревский склонен считать, что Марсилий Падуанский, Вильям Оккам, Убертино Казале олицетворяют собой универсальное знание как политическую силу. Поэтому «политические подходы к решению религиоз­ных проблем» они ставили не ниже «евангельского идеала», и тем сближались в методах своей борьбы с папской курией в Авиньоне. «Эта оппозиция пала, — заключает ученый, — как только поддерживающая ее политическая власть оказалась колеблющейся»⁷⁸. Действительно, нам представляется, что в поворотный момент XIII-XIV веков в лице оппозиции спири­туалов выступила часть Ордена святого Франциска, которая представляла политическое движение, олицетворяющее в том числе новую власть знания. Правда состояла и в том, что уни­верситет в мирровозренческом плане выражал мнение нарож­дающегося третьего сословия общества, городской коммуны, особенно на севере и в центре Италии, и приближал времена и горизонты эпохи Ренессанса.

Заключение

В.И. Герье был не первым из ученых Российской им­перии, кто обратился к наследию Августина. Можно назвать труды К.И. Скворцова⁷⁹ Л.И. Писарева⁸⁰ и Н.П. Родникова⁸¹. Мы пишем о трудах Герье как о начальном периоде августинианских трудов в России не потому, что они связаны с фундаментальными исследованиями в науке или что его идея Божьего града, вычитанная из De civitate Dei Августина, стала отправной точкой философии истории. Все это чрезвычай­но важно, и мы старались рассказать об этом в статье. Но вот на что следует еще обратить внимание. Пожалуй, впер­вые работа по Августину приобретает столь широкое обще­ственное и научное признание в России⁸².

Вообще, августинианские исследования Герье и посей­час не имеют аналога в российской науке, разве что можно по­ставить в ряд с ними труды его современника И.В. Попова. Среди многих специальных курсов для студентов, монографий по древней, средневековой и новой истории, книг по эпохе про­свещения и по революционной истории Франции, статей и за­писок на разные политические темы, среди обязанностей глас­ного в Городской Думе Москвы — этот профессор, потомок французских гугенотов, осевших в России, обратился к духов­ным истокам своих прадедов в период около 1898 года и ни­когда уже не покидал этих начал. И мы хотели бы еще раз под­черкнуть: августинианские исследования Герье есть нечто бо­лее глубокое, чем научная работа — есть осознанный религиоз­но-нравственный выбор и общественная позиция ученого в момент значительных социальных изменений в России.

В конце жизни в работе «Философия истории от Авгус­тина до Гегеля», обобщая опыт «поиска истины в истории»⁸³, Герье еще раз писал, почему град Божий Августина послужил ему основанием размышлений о человечестве «до пределов вселенной»⁸⁴. Во-первых, в сравнении с древними хронографа­ми Августин не механически соединял события, но его изло­жение истории «подчинено идейному синтезу», в основе кото­рого, как представлялось историку, положена идея Божьего града, и отсюда «град Божий, или Божье Царство, получает на земле более определенные очертания, чем при Ветхом Заве­те»; во-вторых, христианская Церковь, при таком понимании и при всем ее духовном величии, есть «лишь часть Божьего Царства, скитающаяся на земле, его тень, она не есть сомн праведников и святых, как Божье Царство, а лишь собирает их для грядущего Божьего Царства». Историк находит здесь и ос­нование, столь необходимое для философской истории: «Ис­тория человечества [у Августина] была включена в общий план мироздания, отчего она и получила планомерный характер. История отдельных народов и культур была объединена об­щим синтезом, представлялась единым процессом, который имеет общее начало и цель. Цель была намечена высоко иде­альная <.. .> История человечества должна была служить под­готовлением к небесному Царству Божьему. История поэтому получила характер нравственной эволюции». Наконец, добав­ляет он, «у Августина прямо встречается мысль, что история есть воспитание человечества»⁸⁵. Эта запись выражает, пожа­луй, вывод историко-философской и педагогической дея­тельности профессора В.И. Герье. Великий историк умер в 1919 году. Можно назвать это высказывание прощальным словом ученого, призывавшего нас помнить истоки нашей цивилизации. Но в России наступали иные времена.

К обсуждению понятия «град Божий» у Августина уда­лось вернуться лишь в 1954 году на Международном августи- нианском конгрессе в Париже. Анри Марру, исходя из теоло­гического понимания истории христианства, указывал, что по­нятие civitas Dei является у Августина центральным и наибо­лее сложным и что сам он в данном конкретном случае дискус­сии согласен с мнением доктора Йозефа Ратцингера, который видит в этом понятии «poliv” Божий — сообщество, связываю­щее людей, а не город, окруженный стенами». Знаменитый ученый признал в этом случае, что «Ратцингер имел основание настаивать на том факте, что понятие “град Божий” является наследием церковной традиции, экзегетическим понятием, при­нимающим традиционно христианскую интерпретацию из Вет­хого Завета (по типу “Сион”, духовный Иерусалим)». Более того, заявлял Анри Марру, что если мы желаем, «как истин­ные историки», выяснить значение понятия «град», то есть то, что оно могло значить у Августина в De civitatis Dei, то «ни Гегель, ни Хайдеггер не могут нас привести к соответ­ствующему пониманию, но только Платон и Плотин»⁸⁶. Мы видим, сколь близки эти высказывания к суждениям и выво­дам В.И. Герье⁸⁷. И мы также присоединяемся к словам Кот­ляревского в его рецензии на книгу Герье «Блаженный Авгу­стин». «Читатель видит, — писал Котляревский — насколько разносторонне здесь берется Августин. Этой полноте соот­ветствует и объективность, стремящаяся в истолковании мыс­лей великого отца Церкви избегнуть всякой предвзятости». Далее автор пишет, что книга «Блаженный Августин» «при­влечет внимание всех интересующихся не только величайши­ми культурно-историческими проблемами европейского сред­невековья, но и вечными исканиями человеческого духа по­знать себя и познать Бога»⁸⁸. Открытие Герье идеального пе­риода в Средние века получило также подтверждение и раз­витие. В 1928 году Ч.Г. Гаскинс выделил время от Ансельма Кентерберийского до Франциска Ассизского как особый пе­риод и назвал его интеллектуальным ренессансом⁸⁹, тем со­держательно дополнив основателя московской исторической школы. И действительно, теперь мы имеем некое единство веры и разума в отмеченное время, совершенно в духе учения святого Августина.

Магистерская диссертация Котляревского при всех ее научных достоинствах осталась без продолжения. В Российс­кой империи полным ходом шла реформа государственной власти и общественных институтов. Реформа вовлекала в сфе­ру действия все новые силы общества. Котляревский оказал­ся в числе приверженцев изменения государственного строя России на конституционной основе и с начала XX века был занят политической деятельностью. И это свое соскальзыва­ние от всеобщей истории к правоведению и политике, а затем к конкретной работе депутата Государственной Думы⁹⁰, ка­жется, лучше всего объяснил он сам ссылкой на пример С.Н. Трубецкого, в студенческом обществе которого он форми­ровался как ученый и общественный деятель. «Нет ничего удивительного в том, — писал Котляревский, — что от тон­костей чисто философской работы профессор князь С.Н. Тру­бецкой в столь сложное время для России обратился к разре­шению государственных проблем: “утверждение Добра дол­жно совершаться не только на высотах, подымающихся над нашей бедной, страждущей землей; оно должно совершаться здесь, среди нас”»⁹¹. Для Котляревского работа по францис­канской истории не была случайностью в научной и обществен­ной карьере. В фундаментальном труде «Власть и право. Про­блема правового государства» он вспоминает и этот свой ран­ний труд в связи с реформой Церкви в Средние века⁹². Наше человеческое общение «высшей красоты в жизни» не похоже на то, что возможно в государстве, даже правовом. Право при­ближает «по возможности» к высшей цели. В этом убежда­ешься, если вспомнить правовые превращения в могуществен­ный орден Католической Церкви «раннего братства Францис­ка Ассизского»⁹³. Котляревский цитирует и августинианские работы Герье⁹⁴. И наконец, важно подчеркнуть, что столь зна­чительное включение истории францисканского ордена и папства XIII-XIV веков в исследования по всеобщей исто­рии в Московском университете было всецело инициативой В. И. Герье — своего рода продолжением его августинианских и францисканских трудов, и эта работа, выполненная В. А. Котляревским, явилась вкладом в российскую истори­ческую науку.

Хотя среди напластований последовавших событий в Российской империи, иных книг по истории, праву, полити­ке, международным отношениям, трудов по экономике и бюд­жетным вопросам судьба профессора С.А. Котляревского, их автора, выглядит печальной⁹⁵, в перспективах сегодняшнего дня этот православный ученый является одним из выдающихся историков, заложивших основы не только теории и истории правового государства современной Европы, но и — совмес­тно с профессором В.И. Герье, францисканских исследова­ний в религиозной культуре и истории России.

Примечания