Э. Г. Задорожнюк

Чехословацкое государство и словацкие христиане в период нормализации (1969 — 1989)

Анализ взаимоотношений чехословацкого государства и Церкви в Словакии в период так называемой нормализации позволяет отследить динамику их политического расхождения. Первое послеавгустовское десятилетие (1969-1979) в истории Словакии ознаменовалось формированием протестного тече­ния, на ведущие позиции в котором выходила религиозная составляющая. Структуры «тайной» церкви, являясь по сути «па­раллельными» ячейками общества вообще и гражданского в частности, становились тем образцом, по которому впослед­ствии во многом выстраивалась и деятельность Хартии 77. Важ­но и то, что 1978-1979 годы стали временем установления кон­тактов между этими движениями. Требование религиозной сво­боды при этом считалось общим, не менее важным было и то, что этому требованию все в большей мере придавалось поли­тическое звучание.

В полной мере оно проявилось уже в следующем десяти­летии (1979-1989) истории протестных течений в Словакии, которой присущи такие процессы, как политизация паломни­честв. Противостояние официального движения Объединения католического духовенства Пацем ин Террис¹ (ОКД ПиТ), ко­торому покровительствовало государство, и неофициальной «тайной» церкви завершилась крахом первой структуры и ра­створением второй в ячейках гражданского общества. Коорди­нация всех составляющих оппозиционного движения непосред­ственно перед «бархатной» (в словацком варианте «нежной») революцией 1989 года.

В рамках противостоявших пришедшему к власти после крушения Пражской весны «режиму нормализации» течений можно выделить чехословацкий, чешский и словацкий компо­ненты, при этом до настоящего времени в историографии доми­нируют завышенные оценки второго — чешского — компонен­та. Основное внимание, главным образом западных аналитиков и политиков-практиков, а через это и органов государственной безопасности приковывалось к Чехии и даже более конкретно — к Праге, а еще конкретнее — к некоторым диссидентским кру­гам. После создания Хартии 77 именно эти круги в чем-то моно­полизировали право на выражение установок и интересов оппо­зиции, в определенной мере деформируя историческую память относительно словацкого ее компонента. Так, характеризуя дис­сидентское движение в Чехословакии в целом, С. Рамет отмеча­ет, что до середины 1980-х годов оно в Словакии почти не раз­вивалось. «Почти все организованные диссидентские группы были по сути чешскими группами», — пишет она². Аналогич­ные мнения высказываются некоторыми современными истори­ками, отмечающими пассивность, с какой словацкое общество якобы приняло «режим нормализации».

Однако более глубокий и дифференцированный подход демонстрирует, что по ряду направлений словацкие протест- ные течения глубже выражали конфликты — и остаточные, и вновь рождавшиеся — в рамках единого чехословацкого анти- нормализационного движения. Это недовольство, в частности, исходило из того, что Словакия так и не получила в достаточ­ной степени автономии в решении задач своего развития, а диктат Праги как источника нормализации ощущался здесь сильнее. Соответствующие напряжения, носившие в это вре­мя, как правило, латентный характер, и готовили будущие точ­ки бифуркации.

Начавшаяся после крушения Пражской весны нормали­зация выступала неким двуликим Янусом, а формы государ­ственного вмешательства в общественные дела постоянно ва­рьировались. Например, в отношениях государства и Церкви, с одной стороны, не терялась функция подавления, хотя оно уже и не принимало столь жесткие формы, как в 1950-е годы, с другой же — сам термин «нормализация» был призван проде­монстрировать, что все в стране с Церковью «нормально»: ее граждане пользуются всеми религиозными свободами, участву­ют в паломничествах, ведут миротворческую деятельность — и в целом лояльны к социалистическому государству.

Столица Чехословакии при этом имела «привилегию»: она считалась центром сопротивления нормализации и за счет более громкой самопрезентации за рубежом. Тем не менее чеш­ские диссиденты ряд значимых для судеб единого чехословац­кого государства проблем оставляли вне поля своего зрения. Так, в документах Хартии 77 практически не просматривают­ся контуры решения национального вопроса: обеспечения прав как словацкого народа, так и этноменьшинств в его рамках. Свою специфику в Словакии приобретало и развернувшееся уже на исходе второго десятилетия нормализации экологичес­кое движение, объединявшееся здесь вокруг запрещения вред­ных производств.

Все же антинормализационное движение в Словакии от­личалось значительной раздробленностью, вплоть до ноября 1989 года у него отсутствовала общая платформа. Количество словацких подписантов Хартии 77, включая словаков, прожи­вавших в чешской части государства, составляло 36 человек, то есть примерно 1/50 часть всех подписавших документ. Из 45 спикеров только четверо родились в Словакии, но собствен­но словаком можно назвать лишь М. Легкого, родившегося в Брно, остальные трое проживали и работали в Чехии³.

Незначительное число словаков, подписавших Хартию 77, создавало впечатление, что они не приняли идеи несоциа­листической оппозиции. Однако, во-первых, протоструктуры будущих политических партий в Словакии (Я. Чарногурски⁴) наличествовали, а по ряду вопросов они занимали более ради­кальные по сравнению с хартистами позиции. Во-вторых, не­которые деятели протестных течений в Словакии как бы пря­тались за ширмы коммунистической идеологии, считая, что в один прекрасный день провозглашенные на словах нацио­нальные права словаков будут осуществлены на деле (хотя кон­кретная реализация этого принципа ими не разрабатывалась). Как раз в обойму этих деятелей входили националистически ориентированные коммунисты (В. Мечьяр, Р. Шустер и др.)⁵.

В целом же в Словакии — в отличие от Чехии — на пер­вый план вышла религиозная составляющая протестных тече­ний. Она сохраняла преемственность с антикоммунистически ориентированным движением словацких католиков конца 1940­х — 1950-х годов, но одновременно приобрела новые черты. Од­ной из важных конфликтных линий в Словакии с начала 1970-х годов явилось противостояние структур «тайной» церкви и пат­ронировавшегося государством ОКД ПиТ. Эти структуры в чем- то отражали и происходившее на более высоком уровне проти­востояние «режима нормализации» и проватикански настроен­ных кругов Римско-Католической Церкви в Словакии.

Более сильные позиции Католической Церкви послужи­ли причиной концентрации главного внимания в Словакии на сфере соблюдения религиозных прав с соответствующим спо­собом оппозиционного поведения. «В отличие от Чешских Зе­мель, — пишет Я. Цугра, — в Словакии удалось выстроить реально функциональную структуру независимой церковной жизни, покрывавшую, по сути, всю ее территорию. Сеть ма­лых общин, координированных группой, объединившейся вок­руг епископа Кореца⁶, авторитет которого практически не под­вергался сомнению, позволяла осуществлять как оперативную передачу информации, так и работу общесловацкого религи­озного самиздата а главное — подготовку проведения обще­словацких религиозных акций»⁷. Можно утверждать, что в пер­вые годы постоккупационного десятилетия специфика протес- тных проявлений в Словакии сводилась к «повседневному со­противлению» — то есть созданию горизонтальных форм ком­муникации в рамках церковной жизни, а также к организации или воссозданию — структур «тайной» церкви.

Указанное выше противостояние имело свою предысто­рию. Чехословацкое государство еще в 1949 году создало ло­яльную правящему режиму структуру — Католическую акцию, ориентировавшуюся на привлечение активных мирян-христиан к делу социалистического строительства. Однако уже в 1950-е годы движение распалось, после чего режим попытался сделать став­ку на католических священников, создав Движение католичес­кого духовенства за мир — ДКДМ; его предшественниками, помимо Католической акции, являлись две другие прогосударственные структуры: Велеградский комитет католического духовенства (1950-1951) и Общегосударственный комитет за мир католического духовенства (1951-1966).

На третьем съезде в ноябре 1966 года положение ДКДМ стабилизировалось, но уже 21 марта 1968 года, в дни Пражс­кой весны, состоялось внеочередное расширенное заседание его президиума в Праге, в котором приняли участие и представи­тели всех епархий. Под давлением присутствовавших членов и по требованию епископа Ф. Томашека в отставку ушла вся чеш­ская часть его руководства. Словацкие же руководители ДКДМ отказались последовать этому примеру, аргументируя свой отказ намерением продолжать в Словакии миротворческую деятельность. 17 апреля 1968 года в Братиславе состоялась об­щесловацкая конференция делегатов католического духовен­ства, монахов и большого количества мирян, поддержавшая новые веяния в Католической Церкви в контексте изменений, начавшихся в государстве⁸.

Пражская весна, таким образом, пришла в Братиславу с опозданием, и она не была столь яркой — религиозная жизнь здесь была устойчива к переменам в духе «социализма с чело­веческим лицом».

В продолжение начавшегося в Праге процесса ликвида­ции ДКДМ был создан Комитет действий католического духо­венства, который возглавил пражский епископ Ф. Томашек[9. Томашек Франтишек (1899-1992) — чешский кардинал, педагог. В 1949 г. тайно рукоположен в епископский сан, в 1951-1954 гг. — политзаключенный, в 1954-1965 гг. — приходской священник. На­гражден Русской Православной Церковью медалью за доклад об эку­менизме, с которым выступал на Втором Ватиканском соборе. В 1965­1979 гг. — апостольский администратор Пражского архиепископства, С 1977 г. — архиепископ Пражский.], а также принята Программа действий⁹. Аргументируя необходи­мость создания нового движения католиков, Томашек, в частно­сти, напомнил о репрессивной политике чехословацкого госу­дарства в религиозной сфере в 1950-е годы. Он возлагал надеж­ды на господство в общественной жизни государства правды и справедливости, хотя по-прежнему, по его словам, в памяти живы «скорбь и страх минувших лет». «Это и понятно, — говорил ка­толический иерарх, — ведь все мы несли груз тех лет: насмеш­ки, унижения, клевета, запугивание, вытеснение из обществен­ной жизни, травля, интернирование, тюрьма… Мы в первую очередь дистанцируемся от тех, кто в течение долгих лет вме­шивался в права епископов, стремился выступать от вашего (т.е. верующих. — Э.З.) имени и тем самым наносил гораздо боль­ший вред Церкви и государству, чем это может показаться на первый взгляд. Нас ждет огромная работа. Цель наша будет заключаться не только в возрождении всего того, что было у нас двадцать лет тому назад. Прежде всего, нам нужно искать пути наиболее эффективной и полной реализации — не только в ли­тургии — идеи собора. До сих пор мы находились в изоляции, настало время сближения»¹⁰.

Этот призыв поддержали и словацкие католические иерархи: «Сейчас нашлись мужественные люди, которые зая­вили: прочь маски, долой экономическую, общественную и нравственную потемкинщину. Народ в нашем отечестве не потерпит потемкинской политики»¹¹. Все же при этом наблю­дались и некоторые различия в выражении позиций. Пражский кардинал выдвинул идею соборного обновления, опираясь на чешских католиков, доля которых в общем числе населения не превышала четверти. Две трети католиков среди населения Словакии — цифра тоже достаточно стабильная в течение все­го периода истории Чехословакии после 1948 года — в мень­шей степени реагировали на призывы к коренным изменениям внецерковной жизни, и есть основания предполагать, что за­фиксированное в документе пожелания не проводить полити­ку в стиле «потемкинских деревень» адресовалось не только государственным органам, но и носителям идей сверхрадикального обновления. Ведь Церковь в Словакии была сильна и ав­торитетна и без такого излишне радикального обновления.

Начавшаяся в эти дни подготовительная работа по со­зданию Дела соборного обновления (ДСО) привела в мае 1968 года к фактической ликвидации ДКДМ как прогосударствен- ного католического движения¹². Уже 13-14 мая 1968 года в Велеграде прошел общегосударственный учредительный съезд ДСО, в котором приняли участие несколько тысяч человек и выступили почти все епископы. Председателем ДСО был из­бран Ф. Томашек. Организаторы новой структуры планирова­ли вверить руководство движением епископам и священникам, но массовую его базу должны были составлять миряне. Дви­жение ориентировалось на издательскую деятельность, орга­низацию на новых основаниях мероприятий церковного харак­тера, в частности паломничества, религиозного воспитания молодежи как в школах, так и вне школ и пр. Председателем словацкого ДСО стал Трнавский епископ А. Лазик¹³, извест­ный своими умеренными взглядами.

Нужно особо отметить, что работа учредительного съез­да ДСО широко освещалась в вышедшей в период Пражской весны из-под государственного контроля католической прес­сой. В одном из материалов, опубликованном в «Католичес­кой газете» (Katolicke noviny), отмечалось, что в его работе при­нимают участие не только «всем знакомые персоны». Особый интерес вызывали «новые неизвестные лица не знакомых нам доселе епископов, тайно рукоположенных в годы деформации и гнета и только сегодня выступающих публично, чтобы пред­ставить доказательства внутренней силы Церкви, которая, не­смотря на преследования, лишь приобретает, очищается и ста­новится сильнее». Это «является наглядным свидетельством жизненности Католической Церкви, которую даже врата ада не могут победить. Молчащая церковь выходит из катакомб (курсив наш. — Э.З. ), чтобы получить плату за страдания дол­гих лет… Нас, словаков, особо радует, когда мы смотрим на двух молодых епископов, отцов Яна Хризостома Кореца и Пет­ра Добровского. Оба рукоположены (в сан епископов — Э.З.) тайно и сегодня трудятся рабочими»¹⁴.

Словацкие епископы Лазик и Побожный, выступившие с посланием к верующим в дни учреждения ДСО, заявляли о необходимости «неустанно работать над тем, чтобы как Церк­ви, так и всем ее структурам вернули все их права и возможно­сти для развертывания соответствующей деятельности»¹⁵. В эти же дни состоялась встреча представителей ДСО со словацки­ми писателями и редакторами ряда словацких СМИ, на кото­рой говорилось о необходимости поддержки новой структуры со стороны писательского сообщества на страницах светских изданий¹⁶. В материале, содержавшем критический анализ по­слания словацких иерархов, подчеркивалось: «Данное выступ­ление словацких епископов можно считать в политическом отношении одним из важнейших, поскольку их не всегда ре­альные требования (занятие епископских престолов, перегово­ры со Святым престолом, новеллизация государственно-цер­ковного законодательства в соответствии с церковным кодек­сом, восстановление в первоначальном виде различных сфер церковной деятельности и др.) поддерживаются авторитетом высших церковных иерархов в Словакии, что объективно яв­ляется поводом для оказания политического давления на пра­вительство»¹⁷.

Еще до 21 августа 1968 года повышенная активность Цер­кви вызывала настороженность даже у реформировавшейся вла­сти. В начальный послеавгустовский период реальная угроза объединения светских и религиозных инакомыслящих не могла не встревожить уже новые власти, дистанцировавшиеся от «со­циализма с человеческим лицом», в рамках которого предпола­галось обеспечение всей полноты религиозных свобод.

Курс государства на решительное пресечение деятель­ности ДСО прослеживается по документам Секретариата по делам Церкви, начиная с сентября 1968 года, в котором были высказаны опасения иного рода. Так, его руководитель в пись­ме, направленном в Словацкий национальный совет 20 сентяб­ря 1968 года, отмечал факты нападок со стороны ДСО на тех представителей духовенства, которые в течение многих лет проявляли лояльность государственному строю. «Параллель­но они организовали разного рода акции давления, как напри­мер, отстранение от деятельности некоторых ведущих пред­ставителей Римско-Католической Церкви, увеличение тиража католической прессы и пр. Что касается членской базы новой организации, то ее возглавляют некоторые священники и ми­ряне, в прошлом занимавшиеся политической деятельностью; это делается с целью ввести в Словакии политический католи­цизм. Следует обратить особое внимание на то, что определен­ная часть представителей Дела соборного обновления до 21 августа тесно контактировала с нашей политической эмигра­цией, стремясь выполнять ее указания»¹⁸, — заключает автор письма.

Тем самым внедрение идеи соборного обновления в це­лом предстало осенью не столь простым делом, как это казалось весной, причем не только в силу давления властей, но и потому, что чрезмерная радикализация позиций руководства Церкви не всегда разделялась мирянами: им важно было молиться и отправ­лять религиозные обряды, не всегда ориентируясь на «огром­ную работу», к которой призывали Томашек и некоторые сло­вацкие иерархи. Большая же их часть удовлетворялась сохране­нием традиционных ценностей и устоявшихся форм церковной жизни, привычной для большей части мирян.

В итоге после августа 1968 года члены ДСО приняли ре­шение о прекращении своей деятельности, хотя основным по­буждением к этому были все же начинавшиеся преследования. Подобного рода приливы и отливы в сфере религиозной жизни в Словакии, разумеется, не могли способствовать ее стабили­зации, напротив, они в какой-то мере усиливали дифференциа­цию словацких католиков. Голоса недовольных продолжали звучать в первый послеавгустовский год, не ограничиваясь сферой религиозной жизни и приобретая порой гражданское звучание. «Мы хотели принять творческое участие в грандиоз­ном и доселе невиданном эксперименте соединения социализ­ма и гуманизма в социалистической демократии, внести свой вклад в построение нашего общества»¹⁹, — такого рода мнения части католического и еще в большей мере протестантского духовенства в Словакии звучали достаточно часто и довольно громко. Правда, чешские католические и протестантские цер­ковные круги проявляли в этом плане большую активность.

«Католическая газета», сотрудником которой был отец Я. Чарногурского — будущего активиста «тайной» церкви и поли­тического оппозиционера, юриста по специальности П. Чарно- гурский, в сентябре 1969 года публиковала подборку материа­лов, в которых отражалось отношение верующих к идеям Праж­ской весны. «Мы хотим, — подчеркивалось в одном из них, — участвовать в строительстве не какого-нибудь социализма, а в построении социализма демократического, который будет по­ставлен на службу всем, а не только горстке избранных. Этот демократический социализм, соответствующий плюралистичес­кому составу нашего общества, должен обеспечить все права всем гражданам (выделено в оригинале. — Э.З. )»²⁰. Не менее показа­тельны следующие высказывания: «Однозначно: мы поддержи­ваем Дубчека не потому, что это дань моде, а потому, что в за­вершении его процесса возрождения мы видим и для себя воз­можность как граждан и как верующих развиваться и жить. То, что завершилось у нас в эти дни и все, что связано с именем Александра Дубчека, — это только первое действие»²¹.

Все же в 1969 году преобладало крушение надежд на обновление церковной жизни и ощущение неизбежности но­вых катакомб. Не случайно поэтому самое начало нормализа­ции вызывало у верующих чувство тревоги. «Мы ожидали, — с горечью констатировали они, — что вслед за устранением несправедливостей и деформаций из гражданской жизни точ­но так же они будут устранены и из жизни религиозной, где их было не меньше, чем в других сферах. А что произошло? До сих пор почти ничего не реализовано из предъявленных требо­ваний Католической Церкви в Словакии. Вместо того чтобы устранять деформации, постепенно ликвидируются даже те незначительные завоевания, которые католики получили в ходе процесса возрождения. Вот почему мы задаем вопрос: кто заинтересован в том, чтобы католики, столь искренне протя­нувшие руки для сотрудничества, снова вернулись в положе­ние молчащей Церкви?»²²

Такого рода суждения служили сигналом неизбежности появления оппозиции в рамках всей чехословацкой Католичес­кой Церкви, не отказавшейся полностью от соборного обновле­ния, а также других религиозных объединений: чешско-братс­ких, лютеранских, греко-католических, желавших выйти из-под эгиды Чехословацкой Православной Церкви (это сделали 209 из 252 ее приходов в 1968-1969 гг.). Она должна была по необхо­димости принять оппозиционный властям характер и на долгое время определить как стратегию новых форм противостояния «режиму нормализации», так и тактику взаимодействия религи­озной составляющей с другими протестными движениями.

В чем же заключалась специфика протестных движений в Словакии по сравнению с чешской частью чехословацкого го­сударства? Известно, что на начальном этапе «режима нормали­зации» в Чехословакии, в основном в Чехии (Прага) и Моравии (Брно) давала знать о себе инерционная сила идей Пражской вес­ны, которыми руководствовались находившиеся в стадии фор­мирования социалистические оппозиционные структуры: Соци­алистическое движение чехословацких граждан (СДЧГ) и Че­хословацкое движение за демократический социализм (ЧДДС)²³. Подобного рода социалистически ориентированные движения по различным причинам не проявляли себя в Словакии, хотя в одной из листовок «Граждане», распространявшейся 9 ноября 1971 года в чешско-моравском регионе, в числе подписавшихся значатся не только чешская, но и словацкая структуры: «Движе­ние гражданского сопротивления (чешская секция)» и «Движе­ние гражданского сопротивления (словацкая секциия)»²⁴. Мож­но говорить скорее о «точечной» поддержке идей Пражской вес­ны, настойчивым и последовательным «проводником» которых в Словакии стал опальный А. Дубчек. 24 октября 1974 года он адресовал свое письмо ФС ЧССР и СНС с протестом против ог­раничения свободы личности, выступив в поддержку защиты прав человека в ЧССР²⁵. «И при социализме, — в частности, го­ворится в нем, — есть большое поле деятельности для проведе­ния в жизнь самой идеи и конкретной защиты прав человека. Паутина опутала всю жизнь нашей страны. И те, кто ее плетут, нуждаются в поддержке и оправдании. Я не могу назвать это иначе, нежели теми словами, какие это явление заслуживает: это злоупотребление властью и нарушение принципов социализма и принципов партии. Это нарушение прав человека»²⁶. Вскоре социалистическая составляющая оппозиционного движения в стране сократила свое влияние (хотя она полностью никогда не исчезала) и начались поиски новых его векторов, вылившиеся в создание Хартии 77. Соответствующая активность концентри­ровалась в Чехии и, а точнее — в Праге.

В Словакии же, отличавшейся повышенной религиозно­стью, вектор протестных течений стал устремляться в ином направлении. Как раз здесь Римско-Католическая Церковь, вос­пользовавшись либеральными веяниями периода Пражской весны, значительно упрочила свои позиции, стремясь восста­новить важнейший элемент словацкой идентичности — рели­гию²⁷. К 1968 году в отношениях государства и религии появи­лись некоторые сдвиги с признанием более широких прав Цер­кви и верующих. Так, в более широких форматах разрешались уроки Закона Божия, генеральный прокурор Чехословакии кон­статировал, что церковные ордена ликвидировались не по за­кону, поэтому их активность не сдерживалась, чем воспользо­вались, к примеру, доминиканцы и францисканцы. Получен­ная «церковниками» в период Пражской весны относительная свобода позволила добиться и ликвидации, о чем уже говори­лось выше, созданной еще в 1951 году прогосударственной структуры ДКДМ.

После крушения Пражской весны власти приступили к «нормализации» религиозной жизни в стране²⁸. С этой целью было решено воссоздать движение Католической Церкви в ка­честве союзника для реализации своей политики в этой сфере. ОКД ПиТ²⁹ организовалось 31 августа 1971 года на учредитель­ном съезде, который прошел одновременно в Праге и Братис­лаве. ОКД ПиТ придавался федеральный статус, разделявший его на чешскую и словацкую части. Оно стало не только пре­емником прогосударственного ДКДМ (1951-1968)³⁰ с анало­гичными задачами и функциями, но и должно было выступать в роли проводника политики «режима нормализации». На на­чальном этапе деятельности ОКД ПиТ объединял около 1/3 чешских и всего 1/4 словацких священников. Максимальный приток в ОКД ПиТ зарегистрирован в 1973 году, когда в Чеш­ских Землях его членами стали 726 (37%)³¹; в Словакии же — 350 католических священников, то есть практически в два раза меньше. Остальные или занимались традиционной церковной практикой, или стремились по-своему трактовать способы ус­тановления мира на земле, а также организовывать религиоз­ную жизнь в условиях нормализации, не считаясь с режимом.

Целью ОКД ПиТ, как и его предшественника, являлся курс на подрыв авторитета не принявшей нормализации цер­ковной иерархии, поддержку официальной государственной политики от имени всей Католической Церкви. Поддержка по­литического курса «режима нормализации» должна была сви­детельствовать об отсутствии в ЧССР религиозных преследо­ваний. Под контроль ОКД ПиТ перешли Чешское католичес­кое благотворительное общество, а также вся разрешенная го­сударством католическая пресса и католическая литература; в Словакии ОКД ПиТ соответствующая активность таких масш­табов не принимала.

Лукавым свидетельством того, что это движение было «нормальным», явилось то, что ОКД ПиТ получило название в память торжественной энциклики папы Иоанна XXIII (1958­1963). В 1961 году он сформулировал в виде пожелания четы­ре относившихся к сфере прав человека требования: право на активное творческое участие трудящихся в деятельности, соб­ственности, прибыли и в управлении производством. В 1963 году, в своей следующей социальной энциклике «Пацем ин Террис», Иоанн XXIII попытался соотнести уже существовав­ший светский каталог прав человека с христианским учением. Поддержка ОКД ПиТ политического курса «режима нормали­зации» должна была стать свидетельством отсутствия в ЧССР религиозных преследований.

Отношение церковной иерархии и части верующих к ОКД ПиТ с самого начала было преимущественно негативным. Они выражали свое несогласие с правительственными плана­ми уже в ходе организационных работ по его созданию. Более того, в сентябре 1970 года, т.е. еще на стадии подготовки, 50 священников Оломоуцкого архиепископства выступили с за­явлением, в котором выражали протест против новой органи­зации, адресованный ординарию И. Вране — одному из осно­вателей и ведущей фигуре объединения. Против создания ОКД ПиТ и его деятельности после 1971 года стал выступать и Свя­той престол.

Все же в 1975 году, спустя четыре года после создания ОКД ПиТ, можно было говорить о его своеобразном «триум­фе», когда активно проводились съезды объединения, в кото­рых принимали участие практически все католические иерар­хи. Однако в том же 1975 году против движения выступили верующие-католики, распространявшие листовку, в которой ОКД ПиТ называлось «ликвидатором Церкви». После восше­ствия на папский престол в 1978 году Иоанна Павла II ситуа­ция принципиально изменилась. Папа изначально демонстри­ровал резко отрицательное отношение к ОКД ПиТ, проигнори­ровав его приветствие по случаю своего избрания, а затем в ряде проповедей давал понять, что данная структура не имеет права на существование. Воодушевленные тем, что Святой престол стал проводить более жесткую политику, многие свя­щенники во главе с кардиналом Томашеком стали высказывать­ся за запрещение ОКД ПиТ. Все же основным его оппонентом являлись не столько явно протестующие высшие иерархи, сколько структуры «тайной» церкви.

Взяв уже в первый послеавгустовский период жесткий курс на подчинение своему контролю деятельности Римско- Католической Церкви, «режим нормализации» издавал в этой связи различного рода инструкции, директивы и постановле­ния. Так, еще 30 сентября 1970 года Министерство внутренних дел ЧССР разработало новые «Директивы по выявлению враж­дебных лиц», к которым причислялись, в частности «реакци­онные представители и идеологи церковной иерархии, дела соборного обновления, тайных орденов, сект и движения ми­рян»³². Следовательно, «режим нормализации» уже на началь­ных этапах своего функционирования внес уточнения в опре­деления категории лиц и структур, которые безоговорочно и бескомпромиссно вытеснялись на противоположную сторону баррикады — в стан его врагов. Как можно заметить, в доку­менте отсутствует термин «тайная» церковь, однако перечис­лявшиеся выделенные в нем в качестве запретных «тайные ор­дена» как раз и являлись одной из основных составных частей «тайной» церкви. Уже в следующем году в документах этот термин появился, равно как и был признан (хотя и без доста­точной четкости) факт ее противостояния ОКД ПиТ.

Краткая предыстория словацкой «тайной» церкви (или, как ее еще называли, «катакомбной», «скрытой», «немой», «под­польной») такова. После 1948 года Римско-Католическая Цер­ковь оставалась почти единственной и наиболее мощной об­щественной силой в Словакии, способной противостоять ком­мунистам, как она это делала в Польше и Венгрии. Правящая КПЧ по отношению к ней избрала такую же тактику, как и в отношении других «контрреволюционных организаций»: епис­копов сажали в тюрьмы или изолировали, монастыри ликви­дировались, священников и мирян подвергали преследовани­ям и заключениям³³. В 1949 году появились законы, в соответ­ствии с которыми священники должны были в обязательном порядке получать государственное разрешение на служение, причем для каждого прихода отдельно³⁴.

Католическая Церковь отвечала на ликвидаторские меры режима утаиванием части своей пастырской деятельности, ра­нее осуществлявшейся публично и одобряемой подавляющим большинством верующих. Подобная позиция стала возможной благодаря расширенным полномочиям, которые предоставил епископату в коммунистических странах папский престол. В 1951 году, в ходе осуждения многих католических епископов в показательных процессах были рукоположены первые 3 епис­копа, которые, в свою очередь, тайно рукополагали священни­ков. Ордена, мужские и женские, стремились выжить хотя бы формально и не принимали новых членов, но все же появля­лись тайные монахи и монахини, в основном доминиканцы и францисканцы. Некоторые рукоположения осуществились в тюрьмах; так, епископ Я.Х. Корец, по свидетельству Миклош- ко³⁵, посвятил в сан нескольких священников в тюрьме в Валь- дице. Ватикан разрешил тайно вводить в странах Центральной Европы только монашество, но для Кореца и общины «Фати­ма», которая организовывала многие общесловацкие меропри­ятия, налаживала контакты между молодежью и тайными свя­щенниками, было сделано исключение. Кроме того рукополо­жения словацких священников происходили в Германии и Польше.

Сразу же после подавления Пражской весны деятельность Церкви снова жестко втискивалась в государственные рамки, а религия вынужденно перемещалась в частные дома, куда госу­дарству сложнее было вторгаться; произошло воссоздание цер­ковных структур по прежним образцам и с сохранением линии на оппозиционность. Ф. Миклошко в своем определении «тай­ной» церкви отмечал: «Небольшие группы людей украдкой со­бирались на квартирах, ездили вместе на отдых в горы и леса, чтобы говорить о вере и Боге. Нередко с ними были священни­ки, рукоположенные тайно, или же те, кому власть не позволи­ла по причине неблагонадежности работать в приходе, или же те, кто пока еще работал, но за такого рода встречи с паствой вне стен церкви мог лишиться возможности проповедовать с кафедры. К тайной церкви относилось все, за что грозили преследования: увольнение с работы, лишение пастырского разрешения, тюрьма. Это означает, что тайная церковь в стро­гом смысле слова была повсюду. Часто духовные упражнения украдкой проводились в приходских церквах, их проводили приходские священники, на нелегальные встречи тоже неред­ко приходили обычные приходские священники. Все эти слои пересекались, и в этом была огромная сила тайной церкви в Словакии»³⁶.

Ведущие представители «тайной» церкви, видимо, не разрешали ее активистам и тем более верующим заниматься политической деятельностью. Но сам факт ее появления на­сторожил государственные органы, надзирающие за церковной жизнью, и не мог не трактоваться как активность политическо­го характера. В данном отношение нормализационному госу­дарству оставалось всего лишь воспроизвести приемы, прису­щие государству народно-демократическому (известно, что социалистическим в Чехословакии оно стало лишь по Консти­туции 1960 г.)

Кардинал Корец отстаивал тезис: «У нас могут отнять все, но не малые общины»³⁷. По сути же, как представляется, «малые общины» можно трактовать как зародыши «параллель­ных» структур в словацком обществе; они занимались тем, что позднее получило наименование «неполитической политики».

Действительно, уже в первой половине 1970-х годов по­явились требования освобождения религиозных политзаклю­ченных, отмены церковных законов, в «самиздатах» стала рас­пространяться информация об арестах христиан в прошлом, наметился и сдвиг от сугубо религиозной тематики к критике существовавших отношений в государстве. Хотя критика эта отличалась умеренностью, значимость ее заключалась в гораз­до большем количестве слушателей, а также в том, что она за­частую высказывалась среди широких кругов верующих, на­пример, в ходе паломничеств. Анализируя такого рода актив­ность, Я. Чарногурский отмечал: «В ночных программах па­ломничеств “тайная” церковь перестает быть тайной и перед аппаратами и видеокамерами тайной полиции обращается к тысячам и десяткам тысяч паломников. Эта способность Като­лической Церкви выдержать давление режима, приспособить свои формы к меняющимся общественным условиям и укреп­лять свое влияние в обществе отличает ее от светских органи­заций, которые не выдерживали прессинга, прекращали свое существование либо же подчинялись режиму»³⁸.

Естественно, что подобного рода активность противопо­ставлялась деятельности поддерживавшегося государством ОКД ПиТ. «Тайная» церковь при этом не могла претендовать на презентацию всего католицизма, но и лояльному ОКД ПиТ она также не могла этого позволить. Например, когда в 1973 году, после очередного компромисса с Ватиканом был рукопо­ложен в епископский сан глава ОКД ПиТ священник И. Врана, приверженцы «тайной» церкви утверждали, что он благослов­ляет не крестом, а серпом и молотом — и уж в любом случае не выражает настроений всех католиков.

Официальная Римско-Католическая Церковь в Словакии разрабатывала свою стратегию отношений с государством, за­нимая выжидательную позицию и не вступая в явную конфрон­тацию. «В этом смысле, — отмечает Миклошко, — я слышал, но у меня нет тому подтверждений, что (словацкий. — Э.З. ) кар­динал Томко ставил и, на мой взгляд, он делал это правильно, акцент на официальной Церкви. Ведь официальная Церковь — это 2800 приходов, в которых были священники; и хотя были они разными, но они давали Церкви этот фундамент — святость. Это нельзя недооценивать, так как там люди крестились, осуще­ствляли катехизацию, первое святое причащение, конфирмацию, свадьбы, помазание — из поколения в поколение. Этого тайная церковь не в состоянии была охватить. То, что, на мой взгляд, можно считать ключевым в Словакии — это контраст. Здесь зву­чали радикальные голоса, которые не позволяли официальной Церкви заходить слишком далеко. Благодаря катакомбной цер­кви у нас официальная Церковь никогда далеко не заходила.»³⁹. Данное и ряд других оценочных мнений выявляет парадоксаль­ную ситуацию: голос чешского кардинала Томашека звучал гром­че — хотя за ним труднее было обнаружить и мирян, голос сло­вацкого кардинала Томка звучал тише, но обладал не меньшей весомостью, поскольку он обращался к большим массам верую­щих. Кроме того он прислушивался и к тому, что говорилось «тайной» церковью, так как именно в ее структурах формирова­лись новые образцы религиозной — и не только религиозной — жизни, связанные с тем, что начало именоваться «параллельным обществом» или «альтернативным полисом». Под таковыми по­нималась совокупность структур, ориентированных на поддер­жку демократических структур в политике и экономике, плюра­лизма взглядов в социальной мысли, свободы самовыражения в культуре; указанные структуры можно было идентифицировать в рамках оппозиционных движений — в первую очередь Хар­тии 77 в Чехии и «тайной» церкви в Словакии, но также и дру­гих антирежимных формах самоорганизации, не контролируе­мых государственными и партийными властями⁴⁰.

Следует подчеркнуть различия в представлениях о «па­раллельном обществе» в Чехии и Словакии; не учитывались по крайней мере три момента: обеспечение программ развития государственности после краха «режима нормализации»; под­держка оппозиционных структур в Чехии — таковая ощуща­лась со стороны относительно небольшой части общества, в то время как в Словакии «тайную» церковь поддерживала значи­тельная часть верующих; хартисты ратовали за довольно от­влеченные религиозные свободы в рамках борьбы за права че­ловека хартистов, а приверженцы «тайной» церкви реально отстаивали эти свободы, например, в ходе паломничеств. Ука­занная разность явилась одним из важных факторов, ослож­нивших отношения двух частей чехословацкой федерации пос­ле 1989 года. «Этим, разумеется, воспользовались силы, решав­шие проблемы государственно-правового регулирования, ис­ходя из своих сугубо эгоистических интересов, без оглядки на настроения общества, а чаще всего даже идя с ними вразрез»⁴¹.

«Тайная» церковь имела за собой мощный тыл верую­щих, хотя ее представители отказывались от термина «граж­данская инициатива». Они утверждали, что являются объеди­нением верующих, которое добивается соблюдения религиоз­ных прав верующих граждан и не стремятся заниматься поли­тической деятельностью. «Однако, как оказалось, режим все же причислил их к гражданским инициативам и реагировал на них столь же оперативно, как и на какую-либо другую оппози­ционную деятельность. Он не принял ограниченности их сфе­ры деятельности исключительно борьбой за религиозные сво­боды, за назначения на епископские престолы и др.»⁴², — под­черкивал хартист М. Кусы⁴³.

Как уже отмечалось, внимание ко всем составляющим сферам деятельности «тайной» церкви государство начало про­являть с самого начала 1970-х годов. Ситуация прессинга со стороны «режима нормализации» фиксировалась разветвлен­ной сетью государственных надзорных органов, в том числе созданных на местах — в отделах культуры при местных рай­онных и краевых национальных комитетах. Они составляли регулярные отчеты о ситуации в районах и краях, которые по­ступали затем в Секретариат правительства ССР по делам Цер­кви при Министерстве культуры Словакии.

Проходившие в рассматриваемый период в Словакии события отражены в архивных документах, свидетельствую­щих о том, как постепенно сужалась сфера активности Церкви с помощью предпринимавшихся государством мер. Так, в ар­хиве Секретариата правительства ССР по делам Церкви при Министерстве культуры Словакии хранится корпус такого рода документов регионального характера.

В «Отчете о положении в церковной сфере в Восточнос­ловацком крае» от 20 апреля 1971 года констатировалось, что в предшествующий период церкви, и в первую очередь Римско- Католическая, существенно упрочили свои позиции в восточ­ной Словакии. Она использовала то обстоятельство, что вни­мание государственных и партийных органов после крушения Пражской весны вынужденно концентрировалось на решении других проблем⁴⁴. Ситуация складывалась таким образом, что данная активность стала выходить из-под идеологического кон­троля властей края, чего, по их убеждению, допускать катего­рически нельзя. «В настоящее время, — говорится в докумен­те, — Церковь пытается сохранить завоеванные ею позиции. Постепенная консолидация в партии и обществе позволяет партийным и государственным органам уделять решению цер­ковно-политических проблем повышенное внимание и перей­ти от оборонительной позиции к наступлению в идеологичес­кой и политической борьбе»⁴⁵.

Римско-католическое духовенство, как подчеркивается в документе, «учитывает, что за ним идут массы верующих, и пола­гает, что кризис в нашем обществе будет продолжаться. С этим связано его стремление привлечь тех граждан, которые из-за сво­ей деятельности в 1968-1969 годах были ущемлены политически, в частности те, кого исключили из компартии. Более того, духо­венством распространяется лозунг: “И коммунист может быть хорошим католиком”. Римско-Католическая Церковь основыва­ется на предположении, что жесткий курс государственных орга­нов в церковно-политической сфере будет носить временный ха­рактер и что в дальнейшем более либеральный подход к религии неизбежен». Для предотвращения подобного рода неблагоприят­ного для «режима нормализации» хода событий документом ста­вится цель поддержки прогосударственных католических струк­тур. «Те клирики, — отмечается в документе, — которые вклю­чились в Движение католического духовенства за мир, были ло­яльными по отношению к социалистическому государству, снова пытаются добиваться возрождения своего движения… Однако стремления этой группы наталкиваются на сопротивление того духовенства, которые охватывается Делом соборного обновления (ДСО)»⁴⁶. В «Отчете.», а также в других документах выража­лась общегосударственная тенденция дифференциации деятель­ности Римско-Католической Церкви: выделения в ней лояльных социализму (в данном случае нормализаторскому) групп, и струк­тур, ему враждебных (точнее, провозглашавшихся таковыми).

В словацкой историографии деятельность «тайной» цер­кви дифференцируется по ряду направлений. Так, в частности, выделяются следующие ее сферы: малые общины; «самиздат»; распространение запрещенной литературы; солидарность с зак­люченными; организация религиозных паломничеств; органи­зация подписных акций; манифестационные требования соблю­дения своих прав; передача информации через западное радио­вещание⁴⁷. Для первой половины 1970-х годов, то есть до со­здания Хартии 77, наиболее значимыми оказались первые два направления; начиная со второй половины и особенно после избрания папой славянина К. Войтылы, — все остальные, и особенно паломничества.

К середине 1970-х годов малые общины в ходе непублич­ной деятельности Церкви объединяли детей, молодежь, семьи и священников. Это были встречи 7-12 человек в недельном или двухнедельном интервале. «Если отвлечься, — пишет словац­кий исследователь Я. Шимульчик, — от религиозного содержа­ния малых общин, можно сказать, что это были встречи людей, которые даже вопреки страху, который господствовал в обще­стве, нашли мужество регулярно встречаться и обмениваться взглядами на реальность, в которой они жили. Именно эти встре­чи формировали пространство свободы, солидарности и дове­рия. Они создавали реальные, хотя и небольшие по масштабам, островки свободы. Наряду с личным вкладом — в этом, несом­ненно, их самый большой вклад — они имели для общества важ­ный, хотя и не столь уж количественно выраженный масштаб, формирование осознанности личной свободы»⁴⁸. Тем самым от­дельные представители словацких оппозиционных кругов осоз­навали, что они в борьбе за свои права не одиноки, тем более, что между малыми общинами постепенно налаживались связи.

Я. Шимульчик отмечает, что количество охватывавших­ся малыми общинами верующих в течение послеавгустовско- го двадцатилетия не превышало пятизначного числа. Действи­тельно, применительно к общей численности населения это немного, но в период, когда все общественные активности кон­тролировались центром и любое отклонение наказывалось, можно говорить о происходившем в обществе значимом и важ­ном внутреннем процессе⁴⁹. Согласно Я. Чарногурскому, «ма­лые общины не являются никакой тайной армией, ожидающей “дня Х”. Это не политическое движение за свержение комму­нистического режима. Это сеть людей, которые в обществе, базирующемся в течение 40 лет на коммунистическом фунда­менте, столь же длительное время поддерживали живые эти­ческие нормы христианства»⁵⁰.

Для потребностей малых общин возникал и «самиздат», начинавшийся с переписывания книг и рукописей религиозно­го характера. Первый «самиздатовский» журнал в Словакии «Ориентация» (Orientacia) тиражом 20 экземпляров готовили для себя священники Спишского епископства уже с 1973 года. В нем публиковались в первую очередь тексты богословской и философской направленности, принадлежавшие как отече­ственным, так и зарубежным авторам⁵¹.

Попытки организовать религиозную оппозицию привлек­ли внимание руководства как Католической Церкви, так и «ре­жима нормализации». Как уже отмечалось, внимание с его сто­роны к «тайной» церкви обозначилось уже с начала 1970-х го­дов, с середины же 1970-х годов оно интенсифицировалось и одновременно заострилось политически. Так, в одном из мате­риалов Секретариата по делам Церкви в Словакии, посвящен­ном анализу отношений ЧССР и Ватикана, отмечалось: «В вос­точной церковной политике Ватикана относительно ЧССР мож­но выделить несколько целей: Ватикан по-своему хочет рассчи­таться с периодом борьбы Церкви за политико-властные цели с народно-демократическим государством и с последствиями, вытекающими из этой борьбы. Создание тайной церковной структуры в пятидесятые годы в ЧССР и рукоположение тай­ных епископов Ватикан хотел бы вменить в вину тогдашней го­сударственной церковной политике Чехословакии. Ватикан якобы вынужденно — чтобы Церковь могла существовать — создал тайную церковь. Сегодня признается, что существование двух церковных структур — публичной и нелегальной — в на­стоящее время ненормальное, но это положение не меняется-де потому, что Церковь в Чехословакии еще и в нынешние време­на, по его представлениям, не живет в нормальной ситуации. Следовательно, решение этой ненормальной ситуации является, по представлениям Ватикана, делом ЧССР»⁵².

Тем самым преемственность образцов церковной поли­тики времен нормализации с таковыми в 1940-1950-е годы кос­венно признавалась государственными органами, а Ватикан очередной раз был представлен как враждебная делу социализ­ма сила. Это проявилось и в том, что ПиТ в 1978 году подверг­лась критике со стороны папского престола — Иоанн Павел II неявно при этом обличил идею мира на земле, провозглашен­ную в одноименной энциклике в 1963 году Иоанном ХХ111, в честь которого он принял одно из имен.

В «Информации о торжественном заседании региональ­ного объединения Христианской конференции за мир и Объе­динения католического духовенства Пацем ин Террис, посвя­щенном 60-летию возникновения чехословацкого государства и 10-й годовщины создания чехословацкой федерации» от 13 ноября 1978 года, надежды на устранение «ненормальной си­туации» с «тайной» церковью и поддерживающим ее Ватика­ном выражались с чрезмерной рельефностью⁵³. «Заседание по­казало, — подчеркивалось в информации, — что платформа

ОКД ПиТ позволяет реализовать указанные интересы с необ­ходимым политическим эффектом»⁵⁴. На нем выступил пред­седатель Палаты национальностей Федерального собрания ЧССР Д. Ганес. Но не обошлось без некоторых сбоев. Так, осо­бое внимание обратил на себя епископ Ю. Габриш из словац­кой Трнавы, который не ограничился лишь официальными по­здравлениями. «Его выступление, — подчеркивается в инфор­мации, — было тщательно продумано и представлено необыч­ным способом. Он сконцентрировался на определенных исто­рических обстоятельствах, при которых духовенство вносило свой вклад в сохранение словацкого народа и его языка, на пос­ледних событиях, касавшихся отношений между чехословац­ким] государством и Ватиканом и на итогах строительства со­циализма в нашей стране. Если первая часть его выступления носила объективный исторический характер, то вторая была на грани приемлемости и выражала ожидание, что со стороны чех[ословацкого] государства будет сделано в последующем этапе — после избрания кардинала Войтылы папой — намно­го больше для устранения ликвидации препятствий, делающих невозможной деятельность Церкви в полном объеме. В заклю­чение своего выступления под влиянием ярко выраженной по­зитивной атмосферы заседания он выразил мнение, что като­лическое духовенство будет всегда поддерживать строитель­ство социалистического отечества. И хотя за его словами, тре­бовавшими расширения поля деятельности для Римско-Като­лической Церкви, все следили с особым вниманием, все же его дискуссионное выступление не воспринималось, если его срав­нивать с другими дискутирующими, как-то по-особому»⁵⁵.

Данная самоуспокоительная констатация не отменяла того факта, что речь епископа Ю. Габриша (его считали спод­вижником Я.Х. Кореца) фиксирует несовпадения позиций час­ти католической иерархии с позициями прогосударственного ОКД ПиТ. Его выступление можно назвать в чем-то модуль­ным для последующих, 1980-х годов, поскольку по нему выст­раивались и другие заявления не вполне лояльного по отноше­нию к государству духовенства. Все же прямых обвинений в адрес Габриша не выдвигалось.

Реакция властей на эти и другие подобного рода позиции зафиксирована, в частности, и в протоколе рабочего совещания Секретариата по делам Церкви с представителями краевых на­циональных комитетов Словакии. Документ датирован 7 нояб­ря 1978 года и отражает озабоченность «режима нормализации» ситуацией в ряде словацких регионов. В ряду планировавшихся на 1979 год перед местными органами власти задач предполага­лось «элиминировать лаицизацию, концентрировать внимание на деятельности тайной церкви (курсив наш. — Э.З.), больше внимания уделять среднему звену иерархии (капитульные и ге­неральные викарии)»⁵⁶, при этом под лаицизацией понималось ширящееся участие католиков-мирян, в первую очередь активи­стов «тайной» церкви, в акциях политического характера.

Ставившиеся перед местными органами власти задачи в сфере церковной политики, судя по архивным документам, считались крайне необходимыми, тем более что из ряда сло­вацких областей продолжали поступать сведения, подтверж­давшие обоснованность их беспокойства. Так, на заседании руководства ОКД ПиТ в Долном Смоковце 15 января 1979 года в процессе обсуждения отчета о деятельности ОКД ПиТ в Сред­несловацком крае в 1978 году поднимался вопрос и о «влия­нии так называемой «тайной» церкви, которая дает [верующим] инструкции негативного характера»⁵⁷.

К началу 1980-х годов противостояние ОКД ПиТ и «тай­ной» церкви стало важным фактором, определявшим векторы оппозиционного движения в Словакии в целом. Столь же зна­чимым фактором выступала и активность Хартии 77, выжив­шей после суда над ее лидерами в конце сентября 1979 года. При этом и представители структур «тайной» церкви в Слова­кии, и хартисты в Чехии постоянно твердили о своем отказе от политики⁵⁸. Если первые ориентировали свою деятельность на обеспечение прав верующих, то вторые — на защиту прав че­ловека (включая религиозные свободы, трактуемые довольно абстрактно) — при общей опоре на структуры складывавшего­ся «параллельного общества» и «неполитическую политику». Само собой разумеется, что представители режима нормализа­ции им не верили.

В чем заключается важное отличие в соприкосновении чешской и словацкой оппозиции с «режимом нормализации» в конце первого десятилетия его существования? Известно, что Хартия 77, появившаяся в январе 1977 года, слабо «привилась» в Словакии⁵⁹. Причины отсутствия под Воззванием Хартии 77 подписей видных словацких деятелей, например, А. Дубчека и М. Шимечки, объяснил М. Кусы⁶⁰. «Когда я спрашивал впос­ледствии Дубчека об этом, он задумался: “Видишь ли, я мог бы быть одним из основателей Хартии, но уж во всяком случае только не одним из его подписантов”. Тогда мне этот ответ показался несколько высокомерным, но чем больше я думал об этом, тем больше признавал, что в нем содержится рацио­нальное зерно»⁶¹. Можно считать, что это «зерно» — домини­рующая роль религиозной оставляющей в оппозиционном дви­жении Словакии.

Я. Чарногурский полагал, что в появлении Хартии 77 важнейшую роль сыграла духовная среда, которая в Чехии как минимум с 1968 года создавалась благодаря нескольким сот­ням интеллектуалов; в Словакии их не было. Все же сопротив­ление против любой диктатуры использует силы, которые объе­диняют все общество и соответствующий им дискурс — в Сло­вакии он оказался религиозным. «Стечение исторических и других обстоятельств привели к тому, что в Словакии в каче­стве обрамления сопротивления против коммунизма явилась религия, главным образом это Римско-Католическая, но, ко­нечно же, и Евангелическая, и Греко-Католическая Церкви. В данном религиозном обрамлении и способы мышления, и оппозиционная техника были иными, нежели в Хартии 77. Это закономерно и естественно, этого следовало ожидать»⁶², — заключает он.

М. Кусы подчеркивал, что Хартия не игнорировала ве­рующих, ставя акцент и на требованиях религиозной свободы. «Почему же она, — спрашивает он, — в этом случае не стала столь популярной в Словакии, где подобного рода требования являлись особенно чувствительными? Наверное, потому, что у религиозной проблематики в Словакии имелся свой арбитр, который занимался ею еще задолго до Хартии: так называемая тайная церковь. Хартия в этом плане не привносила для сло­вацких верующих ничего кардинально нового. Тайная церковь, базируясь на своем предшествующем многолетнем опыте, дей­ствовала по-другому, чем Хартия. Она не шла на конфронта­цию с режимом, избрав скорее деятельность с целью “мирного прогресса в рамках закона”. Она отказывалась брать на себя роль гражданско-политического диссидентства и стремилась репрезентовать лишь позицию верующих.»⁶³.

Причины несовпадения векторов словацкого и чешского протестных течений объяснял и Ф. Миклошко — помощник епископа Кореца, близкий к нарождавшемуся в Чехии дисси­дентству. «В 1970-е годы, — утверждал он, — мы были изоли­рованы друг от друга. Чехи, которые были в центре “Хартии”, нас даже не знали. Только позднее они начали узнавать наши имена, мы долго жили в своеобразной анонимности. Это был принцип в Словакии, и Корец, и Юкл, и Сильво Крчмери защи­щали тезис, что мы не можем идти в политику. У Яно Чарно- гурского была эта привилегия, но из-за этого его держали не­много в стороне от нас»⁶⁴. Все же с течением времени вырисо­вывается скорее подобие, чем различие структур «тайной» цер­кви и Хартии 77.

Нужно со всей определенностью отметить, что опыт со­здания в будущем в Чехословакии и других ячеек параллель­ного общества во многом выстраивался по образцам функцио­нирования словацких малых общин. Комментируя тезис Коре­ца: «У нас могут отнять все, но не малые общины», — Мик­лошко отмечал: «Это был принцип. Число малых общин долж­но расти. Можно отнять “самиздат”, можно схватить и поса­дить [в тюрьмы] редакцию журнала, но малые общины ликви­дировать нельзя»⁶⁵. Не менее значимо в этой связи и более по­зднее свидетельство В. Бенды, который, касаясь протестных течений в Чехословакии, написал удивительные слова о том, что Словакия указала Чехии следующий путь: «Идти на пло­щадь, идти на улицы, и без насилия. Нежная революция рож­далась и в этом ненасильственном, по образцу Ганди, протесте братиславской демонстрации. Тогда впервые стала ясна сила прямой нравственной конфронтации»⁶⁶.

Тем самым базу для формирования в Словакии контуров будущего гражданского общества в целом создавали неформаль­ные и достаточно массовые движения, и в первую очередь — религиозные. Они послужили зародышами новых политических партий и гражданских инициатив, преобразивших после «не­жной» революции словацкий политический ландшафт до неуз­наваемости. Одна из заявленных ими целей — обновление цер­ковной жизни, трактовавшаяся как возвращение к истокам под­линного христианства, — была озвучена еще весной 1968 года, причем озвучена явно. В дальнейшем миссию такого обновле­ния в условиях «режима нормализации» приходилось осуществ­лять тайно, но от этого не менее продуктивно.

Таким образом, первое послеавгустовское десятилетие (1969-1979) в истории Словакии ознаменовалось формирова­нием протестного течения, на ведущие позиции в котором вы­ходила религиозная составляющая. Структуры «тайной» церк­ви, являясь по сути «параллельными» ячейками гражданского общества, становились матрицей, по образцам которой впос­ледствии во многом выстраивалась и деятельность Хартии 77. Важно и то, что 1978-1979 годы явились временем установле­ния контактов между этими движениями. Требование религи­озной свободы при этом считалось общим, но не менее значи­мым являлось и то, что этому требованию придавалось все в большей мере политическое звучание.

В полной мере оно проявилось уже в следующем деся­тилетии (1979-1989) истории протестных течений в Слова­кии. В 1980-е годы противостояние словацких католиков и чехословацкого государства постоянно усиливалось, равно как и входившее в открытую стадию противоборство ОКД ПиТ и «тайной» церкви. С целью консолидации своих рядов ОКД ПиТ провело в октябре 1979 года национальные съез­ды в Чехии (г. Градец Кралове) и Словакии (г. Братислава). В феврале 1980 года в Праге прошел Второй общегосудар­ственный съезд ОКД ПиТ под лозунгом «Дорогой мира к процветанию Церкви и нашей родины». Одной из его задач явилась борьба против негативных оценок папой Иоанном Павлом II этого движения.

Функционеры ОКД ПиТ накануне своего съезда подвер­гались негласным нападкам со стороны «тайной» церкви, их называли разрушителями католицизма, защитниками полити­ческих интересов «режима нормализации». В этих условиях важно было не позволить проватикански ориентированному духовенству ослабить его влияние, используя при этом аргу­менты самого Ватикана. «Папа Иоанн Павел II, — говорится в информации о съезде, — давал наставления в беседе с еписко­пами Паштором и Габришем, чтобы представители словацкой иерархии не принимали участия в проводимых ОКД ПиТ ак­циях. Этот факт был известен рядовым священнослужителям, которые не знали, примут ли участие в работе съезда еписко­пы. Поэтому надо положительно оценить, что в общегосудар­ственном съезде приняли участие все католические епископы и капитульные викарии, за исключением кардинала Томаше- ка»⁶⁷. Тем самым верхушка Римско-Католической Церкви про­тивопоставлялась в документе ее среднему звену, а сам доку­мент создавал видимость, что проблема вовлеченности верую­щих в жизнь государства может быть решена в положитель­ном для него ключе.

Однако уже в следующем году позиция высшей церков­ной иерархии в отношении ОКД ПиТ становилась более кри­тичной. Так, выступая перед священниками, кардинал Тома- шек и епископ Габриш активно распространяли информацию об отношении Святого престола к ОКД ПиТ, считавшегося им антицерковной организацией проправительственного толка⁶⁸. В связи с этим некоторые словацкие иерархи негласно запре­щали верующим участвовать в акциях ОКД ПиТ, а духовен­ство, в первую очередь молодое, отказывалось от сотрудниче­ства с ним.

Анализируя подобного рода тенденции, Секретариат по делам Церкви Словацкой Социалистической Республики, со своей стороны, вырабатывал следующую стратегию в отноше­нии оппонентов ОКД ПиТ: «Мы должны продемонстрировать, что ни политико-клерикальные силы внутри страны и за рубе­жом, ни Ватикан не могут рассчитывать на формирование по­литического монолита из Римско-Католической Церкви про­тив интересов нашего социалистического государства». Дан­ная установка выливалась в конкретные контрмеры властей. Так, Секретариатом предписывалось «провести беседы с кар­диналом Томашеком и Трнавским епископом Габришем, по­ставить их в известность, что чех[ословацкое] государство счи­тает деятельность Пацем ин террис целесообразной и заслужи­вающей признания, что ЧССР не допустит, чтобы движение, которое поддерживает мирное и созидательное движения на­шего народа, недооценивалось и оговаривалось с клерикаль­ных позиций»⁶⁹. Проведение бесед планировалось на сентябрь 1981 года и возлагалось на руководителей Секретариатов пра­вительств по делам Церкви с предварительной консультацией по их содержанию в ЦК КПЧ и ЦК КПС. Учитывая, что «кард[инал] Томашек и Трнавский епископ Габриш оказывают нега­тивное давление на остальных епископов и ординариев, с каж­дым лично побеседовать на уровне министров культуры. Объяс­нить им, что чех[ословацкое] государство не намерено пере­сматривать принципы церковной политики, включая взаимо­отношения с Римско-Католической Церковью, и призвать их, чтобы они не поддавались указанным давлениям и оказывали открытую поддержку патриотически ориентированному духо­венству. Далее рекомендовать им открыто выступать с опро­вержением концепции Томашека и Габриша, которая может привести к обострению отношений между чех[ословацким] государством и Римско-Католической Церковью»⁷⁰.

Подобные предписания оказывали противоположный эффект и лишь активизировали протестные настроения в сло­вацком обществе, включая структуры «тайной» церкви. И она, действительно, нашла еще одну сферу приложения своей дея­тельности: распространение запрещенной литературы — в ос­новном через Польшу, а затем через Венгрию. По словам Мик- лошко, «это было чудо: в каждом доме была какая-нибудь кни­га из Рима. Чудо. Здесь за двадцать лет не напечатали ни одной христианской книжки, а они были всюду. А эти связи с поляка­ми. Все это организовал Владо Юкл. Он был абсолютный ге­ний в этом, он принимал все системные решения. Один при­ятель, оттуда, из Оравы, мне сказал недавно, что он делал запи­си, и что в общей сложности он принес и на машине вывез один­надцать тонн книг». Голландцы же привозили литературу в специально приспособленных для этого машинах с двойными стенками и двойным дном и даже хотели построить самолет с беспилотным управлением⁷¹.

8 марта 1982 года ватиканская Конгрегация клириков выпустила декрет Quidam episcopi, запрещавший духовенству членство в политических организациях, к которым Святым престолом причислялось и ОКД ПиТ. Кардинал Томашек зап­ретил такое членство в своем архиепископстве, а 1 ноября 1982 года отказался дать «Католической газете» (Katolicke noviny) церковное благословение. Находившаяся под жестким надзо­ром властей, газета по-прежнему издавалась, считая себя офи­циальным католическим изданием, несмотря на протесты со стороны как Святого престола, так и чехословацких, в том чис­ле словацких, иерархов⁷².

Но первая половина 1980-х годов явилась еще и време­нем активизации паломничеств. При этом данному традици­онному для Словакии явлению «режим нормализации» стал придавать политическое значение. Полиция пыталась, прибе­гая к запугиванию и травле, добиться снижения числа словац­ких паломников. Правда, к 1987 году после того, как государ­ство несколько смягчило свою позицию, кривая его роста сно­ва, но уже стремительнее поползла вверх.

Что же такое паломничество в целом как феномен хрис­тианской жизни⁷³? Почему именно оно послужило почвой для формирования зачаточных форм ненасильственного сопротив­ления и питательной средой для создания в послеавгустовский период оппозиционных протоструктур в Словакии? Почему именно оно выступило полем противостояния прогосударственных структур Католической Церкви и «тайной» церкви в стра­не? Какова его история и почему именно в Словакии паломни­чество воспринималось государством как допустимое и вмес­те с тем настораживающее явление жизни верующих? В отече­ственных справочных изданиях паломничество определяется как путешествие верующих к святым местам, поскольку мо­литвы там более действенны. «Британская энциклопедия» ха­рактеризует его как путешествие к могилам святых и к святым местам, осуществляемое по следующим мотивам: получить сверхъестественную помощь, принести акт покаяния или бла­годарности, проникнуться набожностью⁷⁴.

Традиционно первым местом паломничества был Иеру­салим (с XI в.) и святые места в Израиле, в дальнейшем — Рим (с XIV в.), а также южные территории стран европейс­кого Средиземноморья. С XIII-XIV веков местами интенсив­ного паломничества стали славянские земли, в первую оче­редь польские и словацкие⁷⁵. Ничто не смогло сдержать па­ломничества в них и во второй половине ХХ века, несмотря на то, что представители правящих коммунистических ре­жимов постоянно напоминали об их несовместимости с иде­ями коммунизма. Представители Церкви, лояльные к госу­дарству, утверждали, что излишние паломничества для веры вредны и пытались их регламентировать. Все же паломни­чества в годы «режима нормализации» скорее регулирова­лись, чем запрещались, и следы протестных движений в них отыскивать нелегко.

Паломничество всегда представляло собой поле проти­востояния разнородных сил в рамках Церкви. Так, ОКД ПиТ и «тайная» церковь стремились дать ему идеологическое оформ­ление по своим образцам. Паломники в своей массе не отвер­гали ни тех, ни других: ОКД ПиТ все же выступала как мирот­ворческая организация, реализующая завет энциклики Павла VI под тем же названием, и вряд ли большинство ее привер­женцев считали себя всего лишь агентами нормализационного режима в рядах Церкви. Тем более что ОКД ПиТ не столь мощ­но укоренилась в Словакии, поскольку здесь Церковь сама по себе выступала как миротворческая сила. То же можно сказать и о степени влияния «тайной» церкви на массовое паломниче­ство, хотя в целом ее приверженцы пользовались большим мо­ральным авторитетом, чем ОКД ПиТ.

Государство в ответ попыталось мобилизовать потен­циал ОКД ПиТ, но и здесь, как оказалось, выявились свои труд­ности. Власти обращали внимание на то, что «на встречах ду­ховенства Римско-Католической Церкви с председателями районных национальных комитетов звучали отдельные голо­са (курсив наш. — Э.З. ), поддерживавшие кардинала Томашека»⁷⁶. Тем самым федеральные власти хотели сказать, что Томашека как лицо, олицетворявшее протестные настроения в Церкви, поддерживали единицы, а «тайная» церковь с ним не соприкасалась. Но реальность была в это время иной, а события в Словакии выглядели трудносовместимыми с пози­цией федерального чиновника, призванного представлять в соответствующие инстанции национальных республик объек­тивную информацию.

Госконтроль разрешал проведение только предваритель­но оговоренных с властями паломничеств. В целом в 1988 году около 700 тыс. человек участвовали в паломничествах в Сло­вакии, хотя как раз в это время в коммунистической печати появились первые выпады против них, главным образом про­тив скандирования паломниками лозунгов, прославлявших папу, и в поддержку религиозных свобод⁷⁷, но сдерживать их у государства уже не было практически никакой возможности.

В целом паломничество выступило как своеобразная шко­ла массового движения на началах самоорганизации и взаимо­понимания. Можно даже утверждать, что «нежная» революция в Словакии потому и приняла предельно ненасильственные фор­мы, что ее граждане прошли школу данного взаимопонимания. «В ходе паломничества, — отмечал Чарногурский, — у его уча­стников созревает сознание сопричастности и национального единения без всяких ограничений. Хотя они полностью запол­няют костелы и теснятся возле них, их единение является, если использовать выражение Татарки, духовным. Им, действитель­но, не нужно использовать экспрессивный язык политических собраний, они и так знают, о чем идет речь и что происходит. Достаточно вспомнить аплодисменты при упоминании имен папы, кардинала Томашека, епископа Кореца.»⁷⁸. В Левоче можно было увидеть паломников из Венгрии, Польши и Авст­рии, но и словацкие группы принимали участие в паломниче­ствах в Ченстохов (до введения в Польше военного положения).

Следует подчеркнуть, что паломничество по своей сути является полифункциональным феноменом с кумулятивным эффектом воздействия на религиозную жизнь. Часто как палом­ничество трактуются и крестные ходы; если говорить о его эко­номической функции, можно отметить создание на местах па­ломничества рынков, прокладывание торговых путей и т.п. Что касается культуры, то оно способствовало взаимопроникнове­нию цивилизационных начал и установлению оптимальных средств общения. Во второй половине ХХ века одна из его фун­кций — аккумуляция политической энергии, которая в наиболь­шей степени проявилась именно в Словакии. Хотя до середины 1950-х годов паломничества, особенно молодежные, внушали властям подозрения, они все же не пресекались ими. Более того, власти зачастую спекулировали религиозными паломничества­ми как доказательством наличия в государстве религиозных сво­бод. Новую силу паломничества приобрели в постсталинскую эпоху и особенно к середине 1960-х годов, они устояли и в пос­ледующий период, демонстрируя — по убеждениям государ­ственных и партийных деятелей Чехословакии — лояльность верующих уже «режиму нормализации». Но именно в ходе мас­совых паломничеств иллюзия относительно того, что между «ре­жимом нормализации» и Церковью отношения могут быть «нор­мальными», в 1970-е годы стала подвергаться сомнению, а к се­редине 1980-х годов окончательно развеялась.

Во второй половине 1980-х годов проходили многоты­сячные паломничества к святым местам⁷⁹: в марте 1986 года в Шаштине (около 50 тыс. верующих), в июле в Левоче (около 250 тыс.) и Габолтове (около 100 тыс.). В ответ на провозгла­шение папой Иоанном Павлом II годом Девы Марии (7 июня 1987 г. — 15 августа 1988 г.) государственные органы безус­пешно стремились ограничить паломническую активность Цер­кви в Словакии и не допустить ее политизации. Завершило год Девы Марии в Словакии шествие верующих 13-14 августа 1988 года в Нитре.

Паломничества во все годы нормализации являлись един­ственным массовым собранием с элементами, не вписывавши­мися в ритуалы правящего режима. Государство не могло их запретить, хотя и стремилось контролировать их проведение, в частности, с опорой на ОКД ПиТ. Сами паломники организо­вывали шествия в соответствии со своими религиозными пред­ставлениями, но не отвергали и неверующих участников. По­степенно «тайная» церковь стала сознавать, что паломничества являются той платформой, где ее приверженцы могут встре­чаться открыто, поскольку из-за большого числа паломников государство не могло применить силу, да и должно было хотя бы внешне демонстрировать религиозную свободу, которая декларировалась в конституции ЧССР. Этим обусловливаются и активное участие ОКД ПиТ в паломничествах, хотя функций надзора организация не выполняла. Не могли обеспечить эту функцию и несколько десятков сотрудников органов госбезо­пасности.

«Тайная» церковь не считалась некой сектой и выступала как часть единой Католической Церкви, поэтому при малейшей возможности она участвовала в обычных религиозных мероп­риятиях, в первую очередь в паломничествах. И здесь тайное становилось явным. Чарногурский отмечал: «.в ночных про­граммах в ходе паломничества “тайная” церковь перестает быть тайной и перед аппаратами и видеокамерами тайной полиции обращается к тысячам и десяткам тысяч паломников. Эта спо­собность Католической Церкви выдержать давление режима, приспособить свои формы к меняющимся общественным усло­виям и укреплять свое влияние в обществе отличает ее от светс­ких организаций, которые не выдержали прессинга, прекраща­ли свою деятельность или же подчинялись режиму»⁸⁰.

Паломничества стали местом неформальных духовных встреч и одновременно местом защиты ценностей солидарности, безопасности и свободы. Первое открытое выступление в Слова­кии, по свидетельству Миклошко, произошло «в 1983 году, когда арестовали монахов-францисканцев — активистов “тайной” Цер­кви. Это была первая подписная акция в Словакии после 1968 года, и это был большой успех, потому что там каждый указал свое полное имя и адрес, и это были провинциалы, члены орденов и другие заметные люди»⁸¹. Протест с религиозной подоплекой вызывал подозрение у представителей «режима нормализации», которое примерно с этого времени уже не исчезало и перерастало в настороженность к участникам паломничеств.

Политическая конфронтация в ходе паломничества на­блюдалась в Велеграде (Моравия) в 1985 году в 1100-ю годов­щину со дня кончины святого Мефодия. Тогда 250 тыс. палом­ников (1/3 которых прибыла из Словакии) освистали министра культуры М. Клусака, который пытался обвинить участников религиозного шествия в участии в политическом мероприятии. Впервые огромная толпа людей, соединявшая чешских и сло­вацких католиков, открыто выразила государственному деяте­лю «режима нормализации» свою позицию. Отрицая полити­ческую интерпретацию шествия, верующие высказывали тре­бования: «Мы хотим религиозной свободы. Мы хотим Святого Отца»⁸², и тем самым отвергли табу молчания.

В 1986 году полицейский наряд попытался задержать молодых паломников перед базиликой в Шастине, проверяя у них документы, что могло иметь следствием установление над­зора за ними. Однако полицейских окружили более ста моло­дых паломников, которые протягивали им свои паспорта, пос­ле чего ситуация стала нагнетаться и представители власти предпочли ретироваться. Как утверждали десятки участников паломничества, молодое поколение в ходе паломничеств учи­лось преодолевать то, что было свойственно их родителям — страх.

Следует подчеркнуть, что паломничества, действитель­но, в общем и целом носили религиозный характер. Однако в их рамках верующие не могли игнорировать политических кон­текстов общества, в котором они жили. К концу 1980-х годов с их стороны стали появляться требования освобождения рели­гиозных и даже политических заключенных и поддержка ви­зита в Словакию папы; выражалась и потребность в информа­ции об арестованных в 1950-е годы епископах. Все это укреп­ляло христианскую солидарность и способствовало сдвигу от настоятельного решения сугубо религиозных задач к критике существовавших в государстве порядков⁸³.

Правящий режим еще за год до «демонстрации со свеча­ми» обеспокоился возможностью объединения разнородных потоков антинормализационного движения и в информации федерального чехословацкого МВД для президиума ЦК Ком­партии Словакии от 1 марта 1988 года выделял новые его тен­денции. «В деятельности внутреннего противника, — указы­валось в документе, — подчеркивается стремление к объеди­нению и согласованию действий с антисоциалистическими эле­ментами в ССР, в первую очередь с “хартией”, и о формирова­нии единой платформы, на которой в ССР могли бы объеди­ниться антисоциалистически ориентированные бывшие члены КПС, представители венгерского национализма и реакционно­го крыла Римско-Католической Церкви. Цель — формирова­ние более широкой и дееспособной базы для фактической дея­тельности оппозиции»⁸⁴.

Нужно сказать, что партийный аппарат и репрессивные органы достаточно здраво оценивали эту ситуацию и в даль­нейшем. В чем-то выражая удовлетворение, что словаки не в такой мере привлекают внимание «режима нормализации», они, тем не менее, достаточно трезво оценивали реальный масштаб религиозных движений.

Ситуация не могла не разрешиться «демонстрацией со свечами», которую можно трактовать как предельно полити­зированное паломничество, приуроченное к Вербному воскре­сению — празднику, указывающему на муки Христовы и пос­ледующее Воскресение. В силу этого тенденция к неуклонной политизации разнородных движений в рамках Католической Церкви, включая активизацию структур «тайной» церкви в па­ломничестве, после мартовских событий 1988 года в Братисла­ве стала явной и мощной.

Во второй половине 1980-х годов недовольство прово­дившейся «режимом нормализации» политики в сфере церков­ной жизни начинает приобретать еще одну форму — распрос­транение петиций в поддержку религиозных свобод. Так, по­явившуюся в 1987 году петицию против преследования веру­ющих, содержавшую 31 пункт, к началу 1988 года подписали 500 тыс. чехословацких католиков, в том числе 300 тыс. сло­вацких. Основные требования петиции чешских и словацких верующих: отделение Церкви от государства; прекращение государственного вмешательства в церковные дела и др.⁸⁵. 15 января 1988 года кардинал Ф. Томашек подчеркнул, что не толь­ко полностью поддержал данную инициативу верующих, но и поставил под петицией свою подпись⁸⁶. Он напомнил, что нео­днократно лично предъявлял «главные требования Церкви» государственным органам, но никогда не получал от них отве­та. «Если же сейчас, — сказал он, — верующие предъявляют свои требования властям, их должны на соответствующих го­сударственных местах услышать». Кардинал назвал распрост­ранение петиции и сбор подписей под ней законными и не про­тиворечащими чехословацкой Конституции и другим действу­ющим юридическим нормам акциями, о чем проинформиро­вал государственные и партийные органы. «Сбор подписей еще не завершен и будет продолжаться»⁸⁷, — заверил кардинал, причем не исключено, что он особо рассчитывал на активность словацких католиков.

Очередные переговоры делегации Ватикана и предста­вителей чехословацкого правительства, начавшиеся в Праге 27 января 1988 года, завершились «без видимых результатов». Главная тема переговоров — взаимоотношения государства и Церкви в Чехословакии, в том числе проблема назначения епис­копов на вакантные места. Делегация Ватикана по-прежнему отказывалась признавать позицию чехословацкой стороны, а атмосфера, в которой проходила встреча, становилась все бо­лее «ледяной». Представители «режима нормализации» пред­лагали своих кандидатов в епископы, но делегация Святого престола утверждала, что новые епископы должны пользоваться доверием прежде всего Святого престола, клира и верующих⁸⁸.

В Словацком национальном архиве хранятся материалы закрытых заседаний словацкого правительства, на которых рас­сматривались вопросы, касавшиеся словацких протестных те­чений, и зафиксирована реакция высших словацких органов власти на эти течения. Так, на заседании правительства ССР, состоявшегося в Братиславе 19 октября 1988 года (документ с грифом «Только для членов правительства»), отмечалась не­обходимость «уделять больше внимания вопросам нелегаль­ных структур Церкви. Здесь незаменимая роль принадлежит национальным комитетам, которые не должны ждать приказов из центра, из министерства, правительства, но действенно, са­мостоятельно политически зрелыми, взвешенными методами решать проблемы»⁸⁹. Все же принимавшиеся «режимом нор­мализации» меры с целью активизации активности местных органов власти, направленные на пресечение деятельности «тайной» церкви, не приносили ожидаемых результатов.

Начало 1988 года ознаменовалось ужесточением пози­ции Ватикана в отношении статуса Католической Церкви в стра­нах «социалистического содружества», да и подготовка к праз­днованию 1000-летия со дня крещения Руси предполагала бо­лее уважительное отношение к верующим и их объединениям. Все это вызвало и дальнейшую поляризацию позиций ОКД ПиТ и «тайной» церкви.

Кардинал курии Х.К. Лара, председатель папской Комис­сии по интерпретации церковного права, во время своего пре­бывания в Вене в январе 1988 года обвинял чехословацкие вла­сти в игнорировании положений церковного права. Он, в част­ности, заявлял: «Церковь в Чехословакии притесняется. Вме­шательство государственных органов в церковные дела в ЧССР противоречат нормам церковного права». Опираясь на госу­дарственную власть, государственные органы и в сфере цер­ковной политики начинают поступать так, как «диктатура, ко­торая творит все, что ей заблагорассудится»⁹⁰.

Но уже весной 1988 года демонстрация со свечами в Бра­тиславе резко изменила ситуацию в отношениях Церкви и го­сударства в Словакии. 25 марта 1988 года в Братиславе на пло­щади имени П.О. Гвездослава, названной в честь словацкого поэта и мыслителя (1849-1921), состоялась «демонстрация со свечами» — мирное шествие, получившее широкий резонанс во всем мире. Две тысячи горожан и жителей Словакии собра­лись на самой площади, еще 12 тысяч — на прилегающих к ней улицах. Свечи горели в течение получаса, пелись религи­озные гимны — как это не раз происходило в ходе паломни­честв. Демонстрация была разогнана с применением водоме­тов, а 141 ее участник подвергся аресту.

Есть основания считать событие 25 марта 1988 года куль­минацией противостояния Церкви и государства в Словакии на протяжении всей ее послевоенной истории и особенно пос­ле краха «социализма с человеческим лицом». Горящие свечи осветили темные глубины пропасти в отношениях между ве­рующими и «режимом нормализации». «Демонстрация со све­чами» выявила значимость трех процессов, которые определи­ли нарастание силы оппозиционных движений и одновремен­но мощи массовых протестных настроений — в ретроспективе именно с нее начинается отсчет краха этого режима в Слова­кии. Во-первых, ее можно трактовать как своеобразное палом­ничество, в котором приняли участие не только католики, но также лютеране, представители других Церквей и даже атеис­ты. Во-вторых, демонстрация фактически выявила пункты про­тивостояния патронировавшегося государством ОКД ПиТ и «тайной» церкви. В-третьих, многие прихожане Католической Церкви после ее разгона политизировались и вошли в более тесный союз с другими оппозиционными течениями, представ­ляемыми, в первую очередь, движением «зеленых» и художе­ственной интеллигенцией. Как отмечают исследователи, «в ходе пения религиозных гимнов в едином порыве объединились не только католики, но также представители экологических дви­жений и художественных кругов — и с этого момента их взаи­мопонимание и взаимодействие постоянно усиливались»⁹¹. В конечном счете политизация католичества (и других религиоз­ных течений) оказала существенное влияние на формирование не только протоструктур гражданских инициатив, словацкого движения «Общественность против насилия», но также заро­дышей партий, определяющих политический ландшафт совре­менной Словакии.

Предыстория «демонстрации со свечами», равно как ис­тория и логика становления религиозного фактора протестного движения в Словакии как ключевого, и является предметом дан­ной статьи. Акцент в ней будет поставлен на феноменологичес­ком описании паломничеств и «демонстрации со свечами», ко­торая трактуется как одна из специфических и в чем-то кульми­национных его форм. Противостояние лояльного «режиму нор­мализации» ОКД ПиТ и «тайной» церкви уже было изложено в работах автора, равно как и — фрагментарно — консолидация названных выше направлений оппозиционного движения⁹².

Известный словацкий политический деятель Я. Чарно- гурский, прямой или косвенный участник большинства из рас­сматриваемых в статье событий, отмечал, что предыстория де­монстрации 25 марта 1988 года носит едва ли не приключен­ческий характер. Еще в середине февраля 1988 года он полу­чил из Швейцарии от известного чехословацкого хоккеиста, а на тот момент исполнительного директора Всемирного конг­ресса словаков эмигранта М. Штястного⁹³, спрятанный в плит­ке шоколада листок, который обнаружился совершенно слу­чайно. В нем говорилось, что словаки за рубежом готовят на 25 марта 1988 года демонстрации перед чехословацкими по­сольствами в различных городах мира в поддержку религиоз­ной и гражданской свобод и просил, чтобы их поддержали и словаки в самой Словакии. «Я показал листок, — продолжает Чарногурский, — Франтишку Миклошко и тут же уничтожил его. Феру Миклошко и мне эта идея понравилась, и мы решили заручиться поддержкой “тайной” церкви. В тот момент акти­висты “тайной” церкви в Словакии пребывали в весьма при­поднятом настроении, поскольку только что достигла кульми­нации подписная акция в поддержку петиции моравских като­ликов о религиозной свободе в Чехословакии»⁹⁴.

Важным импульсом явилась попытка проведения пуб­личной акции в Праге 10 декабря 1987 года, в День прав чело­века, организатором которой являлась Хартия 77. Людей со­бралось немного, поэтому демонстрация 10 декабря не счита­лась Хартией 77 успешной, но «тайная» церковь в Словакии оценивала достаточно высоко сам факт ее проведения.

О намерении провести демонстрацию активисты «тай­ной» церкви в Словакии узнали 10 марта, когда один из ее из­вестных деятелей Ф. Миклошко, в соответствии с действовав­шим законодательством о праве граждан на собрания, напра­вил в окружной национальный комитет города Братиславы письмо с информацией о ней. Следует отметить, что еще в на­чале февраля 1988 года чехословацкой разведке, которая вела мониторинг эмигрантских организаций, удалось зарегистриро­вать сообщение о возможности ее проведения, когда М. Штястны передавал радиосообщение о готовившихся митингах про­теста в столичных городах ряда западных государств. Инфор­мация о планировавшейся братиславской демонстрации орга­низаторы передали редакциям радиостанций «Ватикан» (10 марта 1988 г.) и «Голос Америки» (13 марта 1988 г.).

14 марта секретарь национального комитета Братиславы (НКБ) по делам Церкви ознакомил значительную часть бра­тиславских священников с планировавшейся демонстрацией и одновременно призвал их выразить свое негативное к ней от­ношение. Некоторые священники от этой акции «подполья» дистанцировались, однако и призывы чиновников приложить усилия для «правдивого» информирование верующих в косте­лах проигнорировали. В частности, братиславские священни­ки, большинство которых принимало участие в заседаниях ОКД ПиТ, вели себя так, как и в ходе подписной акции, то есть всего лишь не допускали возможности ее пропаганды в костелах. Позднее в отчете секретаря НКБ по делам Церкви Ф. Сабо от­мечалось: «Несмотря на то, что КОС [Корпус ординариев Сло­вакии] дистанцировался от проведения “собрания”, а непосред­ственно накануне его проведения состоялось несколько имп­ровизированных выступлений духовенства по телевидению и радио, во многих костелах ССР легально действующее духо­венство агитировало верующих принять участие в братиславс­кой демонстрации. Нет никаких сведений о том, чтобы Рим­ско-Католическое духовенство объявляло или же каким-то дру­гим образом пропагандировало позицию государственных ор­ганов относительно готовившейся акции или же чтобы оно информировало верующих о нелегальности мероприятия»⁹⁵. О том, что такая сдержанность будет иметь место, органы госу­дарственной власти догадывались, однако они предполагали, что для священников и верующих демонстрация выльется в некое, ставшее уже давно привычным, очередное паломниче­ство, не нарушающее равновесия в отношениях между Церко­вью и государством.

Большую тревогу вызвала подготовка демонстрации у партийных органов. Информация о готовившейся «демонстра­ции со свечами» уже 15 марта 1988 года явилась предметом обсуждения заседания президиума ЦК Коммунистической партии Словакии (ЦК КПС), анализировавшего внутриполи­тическую ситуацию в словацкой части социалистической фе­дерации. Министр внутренних дел сообщил о планировавшей­ся на 25 марта «людьми с Запада» акции, которая была названа «политической». Президиум ЦК КПС предложил три варианта решений в связи с готовившейся демонстрацией. Первый из них предписывал органам госбезопасности принять необходи­мые меры и не допустить ее проведения. Во втором случае, когда допускалось, что демонстрация все же могла состояться, следовало призвать граждан разойтись по домам и считать ин­цидент исчерпанным. Наконец, третий, названный «крайним» вариант предполагал силовое вытеснение участников акции с площади Гвездослава⁹⁶. Словацкое коммунистическое руковод­ство призывало секретарей по церковным делам при краевых и районных национальных комитетах (так называемые «церков­ные секретари») превентивно оказывать влияние на Римско- Католическое духовенство, с тем чтобы «оно от указанной ак­ции дистанцировалось и в этом смысле оказало влияние на ве­рующих.» Городским церковным секретарям надлежало «обеспечить в ряде костелов в Братиславе в период с 23 марта организацию богослужений, на которых духовенство должно призвать верующих не принимать участия в демонстрации и добиться, чтобы официальная Церковь дистанцировалась от протестной акции, организованной мирянами. При этом отказ официальной Церкви от протестной демонстрации следовало аргументировать так: акция может привести к дестабилизации отношений между государством и Ватиканом и оказать нега­тивное влияние на вырисовывавшуюся в последнее время пер­спективу достижения соглашения между ЧССР и Ватиканом»⁹⁷.

Принятые «режимом нормализации» в Словакии превен­тивные меры, включая давление на католическое духовенство, не заставили себя долго ждать. Так, в канун «демонстрации со свечами» ряд священников из ОКД ПиТ выступили в СМИ с выражением своего к ней отношения. 23 марта, за два дня до демонстрации, по словацкому телевидению выступил братис­лавский декан и председатель пресс-бюро ОКД ПиТ Ш. Зарец- кий. Он подчеркнул, что подобного рода акции «преследуют сугубо политические цели, что их организаторы скрываются под религиозной маской, злоупотребляя искренними религи­озными чувствами.» В заключение он заявил, что админист­ратор Трнавской епархии Я. Сокол осудил готовившуюся ма­нифестацию. Но Сокол тут же выступил с опровержением дан­ного, не соответствовавшего действительности, по его словам, заявления, подчеркнув: «Если граждане предпринимают нечто в подобном роде как граждане, это касается исключительно этих граждан и государственных органов. Это дело гражданское, ординарии же в этом плане не должны принимать каких-либо решений»⁹⁸. Столь сдержанная позиция части католического духовенства, как представляется, вырабатывалась в ходе непря­мых столкновений ОКД ПиТ и «тайной» церкви, когда право верующих на паломничество признавалось теми и другими во все большем объеме, но проведение готовившейся «демонст­рации со свечами» как одной из его разновидности одобрялось лишь активистами второй.

В извещении о демонстрации, подготовленном Ф. Мик­лошко для городского национального комитета, в качестве ее целей указывались занятие всех свободных епархий в Словакии, религиозная и гражданская свободы. «Мы, — утверждает Чар- ногурский, — пытались добиться, чтобы демонстрация не пре­вратилась в изолированную акцию одних лишь католиков или только верующих, но чтобы к ней могли присоединиться и при­нять участие все граждане, несогласные с коммунистическим режимом»⁹⁹. Утром 25 марта Миклошко получил решение бра­тиславского национального комитета об отклонении его апел­ляции разрешить демонстрацию, после чего его задержала по­лиция, а в первой половине дня был задержан и Чарногурский.

Еще утром 25 марта в радиопередаче «Контакты» высту­пил И. Крайчи, секретарь Кирилло-Мефодиевского богословс­кого факультета и председатель братиславского комитета ОКД ПиТ, не преминувший выразить благодарность социалистичес­кому государству за проявляемую им заботу о Церкви. Про­звучали и другие «успокоительные» выступления. Согласно архивным документам, власти о характере демонстрации, дей­ствительно, знали и готовились к ней. Так, на основе указаний

Центрального комитета КПС была создана комиссия, которая разработала соответствующие контрмеры. «Секретариат пра­вительства ССР по делам Церкви дал гарантию, что представи­тели Римско-Католической и Греко-Католической Церквей от этого мероприятия дистанцируются. Заявление Корпуса орди­нариев Словакии было опубликовано в прессе и церковной пе­чати. Проведена также телевизионная беседа каноника Зарец- кого, декана Братиславы, а также доцента Крайчиго, специали­ста по церковному праву и продекана Кирилло-Мефодиевско- го богословского факультета»¹⁰⁰.

Государственные надзорные органы настаивали на про­ведении накануне и в день «демонстрации со свечами» «отвле­кающих» богослужений, предпринимались и другие, более приземленные, превентивные меры по пресечению планиро­вавшейся акции. Так, не допускалось использование автобу­сов для массовой перевозки желающих поехать в Братиславу и т.п.¹⁰¹. Между тем примерно за день до демонстрации на две­рях некоторых костелов в Братиславе появились листовки, ин­формировавшие прихожан о ее проведении.

Демонстрация все же состоялась. Документы внешне бес­страстными словами передают атмосферу шока и одновременно иллюзорного самоуспокоения властей от демонстрации. «25.03.1988 год около 17.00, — констатируется в одном из них, — начали собираться верующие перед небольшим костелом на пло­щади Гвездослава. В 18.00 собралась группа в количестве при­мерно 600 человек перед Национальным театром и зажгла свечи. Одновременно стали петь государственный гимн, а потом и дру­гие, национальные, песни. Представитель Национального фронта ССР в сотрудничестве с органами безопасности призвали собрав­шихся разойтись, разъясняли, что речь идет о неразрешенном ме­роприятии. После того как толпа этот призыв проигнорировала, сотрудники органов милиции предприняли попытки разогнать толпу, сначала с помощью легковых автомобилей милиции, а по­том при помощи поливальной машины. Собравшиеся перемести­лись к фонтану перед Словацким национальным театром. В 18.35 были использованы водометы. Примерно в 18.45 площадь очис­тили. В демонстрации приняли участие три духовных лица и одна монахиня. Не было отмечено участие богословов. Из доступных информаций в протестной демонстрации приняли участие при­мерно 2000 граждан, из которых около 600 держали в руках за­жженные свечи. Официальные представители Церкви и духовен­ство осуждают это демонстративное собрание и характеризуют его как мероприятие с четко выраженной антиобщественной по­литической направленностью. Меры чех[ословацких] государ­ственных органов и органов безопасности квалифицируются как адекватные целям и намерениям организаторов данной акции»¹⁰².

Документ зафиксировал и то, что можно назвать пост- травматическим синдромом от демонстрации. В нем, в частно­сти, утверждалось: во-первых, многие священнослужители, а также представители государственных органов получали ано­нимные письма с угрозами, связывая их с непризнанием де­монстрации; во-вторых, «наблюдались попытки использовать заявления официальных представителей Церкви о поддержке требований нелегальных церковных структур, например, фаль­сифицированное письмо епископа Феранца председателю пра­вительства ССР. В этой связи Секретариат правительства ССР по делам Церкви принял конкретные меры относительно угро­зы использования публичных церковных собраний в рамках года Девы Марии. Корпус ординариев Словакии заявил, что эти меры получают одобрение в среде легальной Церкви»¹⁰³.

Придавая новое качество демонстрации как политизиро­ванному выступлению верующих, документ все же допускал, что не все они, а тем более не все священники однозначно ее одобряют. По-другому трактовали демонстрацию активисты и приверженцы «тайной» церкви. Чарногурский вспоминал: «Около 21.00 меня отпустили. Я сразу же направился к Силво Крчмери на Кошицкую улицу. У Силво был, если не ошиба­юсь, Ладислав Стромчек, который поведал нам детали демон­страции. Его рассказ нас очень порадовал. Большое количество людей, их преданность делу и мужество по отношению к дей­ствиям полиции — все это свидетельствовало, что наступает заключительная фаза борьбы с коммунизмом»¹⁰⁴.

Согласно мемуарному свидетельству Ф. Миклошко, собы­тия 25 марта носили спонтанный характер, но с учетом того, что уже с января 1988 года требования религиозных свобод в Чехос­ловакии стали звучать все чаще и громче, их можно считать и запланированными. Действительно, проходившая в 1987-м — начале 1988 года самая крупная подписная акция за религиозные свободы требовала своего логического продолжения. Оно и про­явилось уже в виде «демонстрации со свечами» в поддержку ре­лигиозных свобод, которые являются основополагающими для прав человека в целом. Этих свобод неявно требовали в ходе па­ломничеств, которые проходили еще в дофевральской Словакии и в рамках которых мистическое озарение заканчивалось акция­ми гражданского неповиновения, в чем-то подтверждая универ­сальное положение французского католического мыслителя Шар­ля Пеги (1873-1914): «Все начинается с мистики, а заканчивается политикой».

Созданная в 1974 году духовно-религиозная община «Фатима»¹⁰⁵ как структура «тайной» церкви, а также ранее при­зывавший к неучастию в политике тайно рукоположенный в епископский сан Я.Х. Корец, как и его более радикальные со­ратники В. Юкл, С. Крчмери и Р. Фибы, подчеркивали преем­ственность противостояния государства и Католической Цер­кви в Словакии¹⁰⁶. «Я, — вспоминал Ф. Миклошко, — вижу нечто мистическое в нашей истории. В [19]47-м в апреле пове­сили Тисо, а в мае должно было быть паломничество, моло­дежное паломничество из Братиславы в Марианку. И студен­ты решили, что они пойдут пешком с крестом такой величины, как у Христа. И эти люди шли с крестом через всю Братиславу, и когда они возвращались, так Братислава была на ногах, и люди были в каком-то экстазе, подходили к этому кресту, целовали его. И “Католическая газета” написала: “Словакия воскликну­ла: крест, который грядет, принимаю!” Очень интересно, ведь тогда еще шла большая политическая борьба, люди еще вери­ли, что парламент, правительство как-нибудь разберутся. Это было своеобразное мистическое озарение, а спустя ровно со­рок лет пришло другое мистическое озарение, эта демонстра­ция со свечами. Удивительно, что полицейские били демонст­рантов, поливали их из водяных пушек и так далее, а эти люди, которых швыряли на землю, тут же вставали и зажигали свеч­ку, и полчаса эта свечка горела. Каждый, кто там был, вспоми­нал это как трансцендентальный опыт. Люди молились, пели, их оттесняли, они возвращались и кричали: “Еще пять минут! Еще четыре минуты!”, хотели продержаться еще немного.»¹⁰⁷.

В другом мемуарном свидетельстве словацкого дисси­дента М. Кусы отмечается, что демонстрация выявила важный момент взаимопонимания между такими оппозиционными «ре­жиму нормализации» структурами, как Хартия 77 и «тайная» церковь. Я. Паточка называл Хартию «новой духовной ориен­тацией», но данная трактовка не стала доминирующей в Сло­вакии. Хартия 77 не столько обращала внимание на протест- ный потенциал верующих, сколько ставила акцент на доволь­но абстрактных религиозных свободах, поэтому она и не стала столь популярной в Словакии, как в Чехии. Как небезоснова­тельно считает Кусы, Хартия 77 в этом плане не предлагала словацким верующим ничего кардинально нового по сравне­нию с тем, что уже давала «тайная» церковь с ее многолетним опытом деятельности. «Она [“тайная” церковь], — утверждает Кусы, — не шла на конфронтацию с режимом, избирала ско­рее деятельность при помощи “мирного прогресса в рамках закона”. Она отказывалась брать на себя роль гражданско-по­литического диссидентства и хотела репрезентовать лишь по­зицию верующих»¹⁰⁸.

Оказалось, что все было не так просто — и данная цер­ковь, постепенно аккумулируя энергию протеста в ходе палом­ничеств, благословила и поддержала ее выражение в форме «демонстрации со свечами». С этого момента Хартия 77 при­знала мощный потенциал «неполитического» движения словац­ких католиков в их противостоянии «режиму нормализации», по-новому оценив и феномен паломничеств. Новые оценки демонстрации получили отражение в ее документе под назва­нием «Брутальное вмешательство против собравшихся верую­щих в Братиславе»¹⁰⁹. Словацкие католики не испытывали тог­да потребности перейти на более высокий уровень борьбы за гражданские и политические права в целом, репрезентованные Хартией. «Представители “тайной” церкви (епископ Корец и его ассистент Ф. Миклошко) мне тогда сказали: наши верую­щие не давали нам мандат на переход на этот гражданско-по­литический уровень!»¹¹⁰ — писал М. Кусы. Фактически же они на этот уровень перешли, по-своему продемонстрировав мощь ненасильственного сопротивления, своего рода «неполитичес­кой политики» в Словакии.

Надо сказать, что контакты словацких религиозных акти­вистов со «светскими» диссидентами намечались еще с начала 1970-х годов. В этом плане интересно свидетельство Ф. Мик- лошко о встречах с известным словацким философом М. Ши- мечкой и будущими хартистами. «Одного из чешских диссиден­тов, — вспоминал он, — эштебаки (т.е. сотрудники органов гос­безопасности. — Э.З.) задержали в Братиславе, а отправляя его назад, предупредили: “Хотите в Чехии подрывать республику — пожалуйста. Но здесь вам это не удастся”»¹¹¹. Диссидентов в это время в Словакии были считанные единицы, причем они нахо­дились под более жестким, чем в Чехии, контролем.

Диссиденты же религиозные — если таковыми можно назвать приверженцев «тайной» церкви — подобного одино­чества не ощущали, их судьбами интересовалась Церковь и в Словакии, и за рубежом, а в ходе паломничеств они были ок­ружены верующими. Описывая первые шаги сближения, Мик- лошко писал: «Я помню, сюда пришел однажды Людвик Вацу- лик, чтобы встретиться с Шимечкой. Они встретились, Вацу- лика забрала госбезопасность, а потом и Шимечку… и он меня попросил пойти с ним в церковь, потому что он дома хотел молиться, но не мог и хотел попытаться в Церкви. И это был очень сильный опыт, когда Милан Шимечка — я не знаю, был ли он крещен, — стоял на коленях здесь, во францисканском храме, такой сосредоточенный; не знаю, молился он или нет. Они были под страшным, чудовищным давлением. Он был удивительный человек, и не менее удивительны были два “хар­тиста”, которые сюда ходили, Бенда и Малы: их как-то интуи­тивно тянуло в Словакию. С ними мы прожили много чудес­ных моментов, они с нами потом общались, потом мы уже устраивали совместные акции, и нас вместе арестовывали»¹¹².

Зарубежные радиостанции «Свободная Европа» и «Го­лос Америки» при участии священника-салезианца А. Глинки, эмигрировавшего из Чехословакии еще в 1951 году, а также глава Словацкой католической миссии в Вене отец С.К. Чика¹¹³ придали событиям 25 марта общеевропейское звучание, трак­туя их как противостояние «режиму нормализации». Уже ве­чером 25 марта из передач радиостанции «Голос Америки» Словакия узнала о происходившем на площади Гвездослава событии, хотя готовившиеся за рубежом перед зданиями по­сольств ЧССР в ряде стран демонстрации не состоялись.

За два дня до начала демонстрации австрийское радио, предваряя события, оценило планировавшуюся акцию как са­мую масштабную конфронтацию между государственными органами и частью населения со времен Пражской весны. Это дало основание партийному руководству утверждать о неотвра­тимости расправы с демонстрантами силовыми методами. Бо­лее того, власти стали обвинять словацкую «тайную» церковь в связях с людовской, националистической и клерикально-фа­шистской эмиграцией, но то были «дежурные» обвинения — верующие в первую очередь сами боролись за свои права. О том, что эта борьба была постоянной и целенаправленной, сви­детельствует «узкая» предыстория демонстрации, начавшаяся с поддержания инициативы Штястного «тайной» церковью. Но у нее была и более «широкая» предыстория, коренившаяся в не прекращавшихся ни при каких обстоятельствах паломниче­ствах верующих к святым местам в Словакии.

«Демонстрация со свечами» высветила роль паломничеств в формировании массовых настроений словаков по отношению к «режиму нормализации» до и после 25 марта 1988 года; па­ломничества, часто направляемые активистами «тайной» церк­ви, представали как аморфная разновидность «неполитической политики». О том, что в религиозной жизни Словакии особую роль играло паломничество, в крайне широких рамках которого формировалось протестное движение и его структуры, свиде­тельствовал Чарногурский, отмечая: сопротивление в Чехии было урбанистически-либерально-посткоммунистическим, а в Слова­кии «прежде всего христианским — частью его и было палом­ничество»¹¹⁴. С учетом данного и ряда других свидетельств есть основания трактовать и «демонстрацию со свечами» как специ­фическую форму паломничества, на которое собрались верую­щие — католики и протестанты, а также приверженцы экологи­ческих движений и представители художественных кругов, даже будучи атеистами; такое единение фиксировалось пристальны­ми наблюдателями и в ходе паломничеств второй половины 1980­х годов. После 25 марта оно предстало в «явном» виде для всех.

После демонстрации со свечами притесняемая Церковь сопротивлялась активнее, что проявлялось не только в выходе на поверхность структур «тайной» церкви. Что касается объе­динения ОКД ПиТ, то и здесь стали проявляться очаги недо­вольства политикой «режима нормализации» в церковной сфе­ре. Духовенству в нем, согласно нормам церковного права и в соответствии с указаниями Святого престола, членство запре­щалось. Власти же в отношениях к Ватикану заявляли, что они стремятся не только к продолжению контактов, но и к норма­лизации отношений и достижению реальных результатов в пе­реговорах, но эта добрая воля не встречала адекватных отве­тов. Причина, по убеждению правящего режима, заключалась в том, что западные СМИ на волне обострения отношений с Церковью выпустили более 80 программ, активно организовы­вали подписную кампанию в поддержку петиции кардинала Томашека и т.д. «Это радикальная ревизия всей церковной по­литики под угрозой конфронтационной эскалации»¹¹⁵, — та­ков вердикт официальных представителей «режима нормали­зации».

Попытки проправительственного ОКД ПиТ сгладить уг­лублявшееся противостояние, не допустить поляризации ду­ховенства в рамках самого объединения не приводили к нуж­ному эффекту. На организованном ОКД ПиТ 21-23 июня 1988 года семинаре затрагивался широкий круг проблем, касавших­ся деятельности движения. На нем прозвучали критические нотки в адрес контролировавших деятельность Церкви госу­дарственных органов. В частности, подчеркивалось, что «го­сударственному управлению не хватает кругозора, его пред­ставителям свойственно несоблюдение договоренностей, оно запаздывает». Именно поэтому ничего в сфере государствен­но-церковных отношений, по словам выступавших на семи­наре, не изменилось, «несмотря на неоднократно повторяв­шиеся слова “коль гласность, так гласность”»¹¹⁶. В принципе здесь обсуждались вопросы не первостепенной важности, тем не менее руководителю местного ОКД ПиТ не удалось про­тивостоять выступлениям, нацеленным на подрыв авторите­та государственных органов, в ведении которых находилось решение церковных вопросов, несмотря даже на то, что по­добного рода обвинения косвенно затрагивали и интересы самого ОКД ПиТ. Выступавшими приводились конкретные примеры отказа чиновников предоставить верующим автобу­сы для поездок на церковные торжества и паломничества, перечислялись факты, когда местные государственные орга­ны по делам Церкви вмешивались в духовную деятельность священников¹¹⁷. По логике ряда выступавших, в силу этого ОКД ПиТ не смогла занять должного места в организации паломничеств — на фоне того, что находившаяся под подо­зрением государства «тайная» церковь активнее участвовала в их проведении без любой поддержки. В итоге, как отмеча­лось в констатирующей части протокола, ход дискуссии при­нимал деструктивный и даже хаотический характер. Высту­павшие ссылались на многообещающую советскую перестрой­ку, а выступивший в дискуссии секретарь Епископского прав­ления в Кошице доктор Чех, многократно цитируя слово «глас­ность» подчеркивал, что в «СССР товарищ Горбачев возвра­щает назад Церкви монастыри и земли, а у наших священни­ков отнимают даже приусадебные участки»¹¹⁸.

Отмечалось, что ОКД ПиТ находится под подозрением Святого престола, а «внутренняя эрозия» с большой долей ве­роятности может лишь ухудшить уже и без того серьезное по­ложение в объединении¹¹⁹. Тем самым бациллы свободомыс­лия, свойственные ранее «тайной» церкви, стали стремительно проникать и в объединение.

Правящий режим, встревоженный этими и другими по­добного рода сигналами, пытался принимать превентивные меры даже в отношении официальных церковных мероприя­тий, не носивших политической подоплеки. В информации от 9 июня 1988 года федерального руководителя Секретариата правительства по делам Церкви, направленной в адрес словац­кого Секретариата правительства по делам Церкви речь шла о необходимости принятия мер в связи с подготовкой к заплани­рованному на 11 июня рукоположению в сан новых епископов Римско-Католической Церкви в ЧССР «с целью обеспечения порядка во время проведения данного мероприятия»¹²⁰. В до­кументе обращалось внимание на «поступающие сигналы о том, что нелегальные структуры стремятся использовать массовые собрания верующих после проведения акта рукоположения с целью публичного предъявления своих требований». Отмечался рост активности мирян, в частности В. Бенды, который «наме­рен организовать на Градчанской площади манифестацию ве­рующих со скандированием требований. Помимо этого като­лические активисты планируют провести манифестации — 11.6 с.г. в Брно, 12.8 — в Оломоуце, а 11-12.6 — незапланирован­ное паломничество молодежи к Святым Горам в районе Банской Быстрицы»¹²¹. Власти же, в свою очередь, добивались, что­бы религиозные паломничества не выходили за рамки удов­летворения потребностей верующих, а Церковь взяла на себя ответственность за их прохождение. Но эта линия оказалась тупиковой, поскольку политизация паломничества становилась необратимой, а со временем таких сигналов становилось все больше. Не помогали и адресованные духовенству Католичес­кой Церкви предостережения, чтобы «ни они, ни верующие не позволяли втянуть себя в поддержку антиобщественных ак­ций»¹²². В документе фиксировалось стремление внести в ОКД ПиТ раскол, добиться его «внутренней эрозии» с целью диск­редитации объединения¹²³.

Тем самым во второй половине 1988 года «усилились по­пытки нелегальных церковных структур и центров клерикаль­но ориентированных духовных лиц злоупотребить естествен­ным процессом налаживания контактов для реализации клери­кально-политических целей по отношению к чехословацкому] государству»¹²⁴. «Тайная» церковь, инспирировавшая эти по­пытки, все в большей мере, по убеждению властей, превраща­лась в реальную политическую силу, и это убеждение получа­ло все большие обоснования.

Итоговый взгляд на ситуацию просматривается в доку­менте от 21 июля 1988 года, содержащем информацию о вы­полнении главных задач плана Секретариата правительства по делам Церкви (сфера деятельности Католической Церкви) за первое полугодие 1988 года¹²⁵. Реализация плана, как отмеча­лось в документе, за отчетный период обусловливалась «об­щей общественно-политической атмосферой, которая весьма болезненно отражается в церковно-политической сфере. С од­ной стороны, проявлялось стремление государственных орга­нов достаточно трезво оценивать и реализовывать обоснован­ные и завышенные претензии Церкви и верующих с целью при­влечь их на сторону политики нашего общества и включения в процесс перестройки, с другой — наряду с реальными требо­ваниями Церкви и верующих обнаружились тенденции злоупот­ребления Церковью процессом демократизации для завоевания как можно более широкого пространства для оказания влия­ния на сознание верующих. Значительно усилились попытки нелегальных церковных структур и клерикально ориентирован­ных центров злоупотреблять этим естественным процессом в целях реализации клерикально-политических целей в отноше­нии чех[ословацкого] государства»¹²⁶.

В целом документ не носил самоуспокоительного ха­рактера. Правда, в нем подчеркивалось, что указанным струк­турам все же не удалось в полном объеме реализовать свои цели по дестабилизации отношений между государством и Церковью. Именно поэтому намеченные Секретариатом пер­спективные задачи можно выполнять «без особых угроз для церковно-политических целей чех[ословацкого] государства и КПЧ». Вместе с тем Секретариат не исключал, что в даль­нейшем «их реализация будет требовать повышенного вни­мания всех церковно-политических работников в С[ловацкой] Социалистической] Р[еспублике] с учетом постоянно повы­шающейся активности, главным образом, Рим[ско]-Кат[олической] Церкви, нелегальных церковных структур и активистов-мирян»¹²⁷.

В одном из рабочих материалов для ЦК КПС в связи с подготовкой городской идеологической конференции КПС в Братиславе от 9 августа 1988 года о «нелегальных религиоз­ных структурах» в Словакии говорилось следующее: «В неле­гальных религиозных структурах находятся те, кто, вероятно, позволил втянуть себя в эту деятельность то ли из-за недостат­ка знаний, то ли по причине отсутствия информации, но они убеждены, что их деятельность нацелена на благо Церкви. Од­нако большинство в этих структурах составляют злостные враги нашего строя, часто получающие платежи из-за рубежа, кото­рые хотят манипулировать верой человека, поскольку верую­щие составляют массовую базу для формирования потенциаль­ной политической оппозиции (курсив наш. — Э.З.)»¹²⁸.

Государственные власти все еще были убеждены, что религиозные торжества и паломничества в Словакии не долж­ны иметь политического подтекста, а их цель — удержание моральных норм христианства в как можно более широких сло­ях населения — совпадает, например, с целями ПиТ. Однако голоса ведущих идеологов «тайной» церкви о том, что палом­ничества все сильнее приобретают хотя бы косвенное полити­ческое значение в той мере, в какой христианские нравствен­ные нормы вступают в противоречие с «режимом нормализа­ции», что религиозные торжества способствуют духовной го­могенности словаков, что наблюдается рост национального самосознания словацкого общества, звучали гораздо убедитель­нее. Поэтому и осенние паломничества 1988 года, а также ве­сенние и летние 1989 года ожидались не только как предчув­ствие и предзнаменование, но даже как сигнал к наступлению тревожных для «режима нормализации» времен.

Вспоминая завершающее год Девы Марии в Словакии паломничество в Нитре, в котором приняли участие от 80 до 100 тысяч человек, Миклошко писал: «Мы с Корцем там сто­яли, стиснутые так, что пошевелиться не могли, и тут уже эштебаки (т.е. сотрудники органов госбезопасности. — Э.З.) по­няли, что дело плохо. Они вызвали меня потом на допрос и сказали: “Господин Миклошко, вот теперь хватит. Если не пре­кратите, нам придется вмешаться”. Они увидели, что все это уже к чему-то идет». Это был следующий после «демонстра­ции со свечами» шаг. Об обоих шагах В. Бенда написал удиви­тельные слова о том, что Словакия указала путь Чехии — идти на площади, идти на улицы, но без насилия. Нежная револю­ция рождалась и в этом ненасильственном, по образцу Ганди, протесте братиславской демонстрации. Тогда впервые стала ясна сила прямой нравственной конфронтации. «И в этом, — утверждал Миклошко, — была специфика Словакии. Я думаю, что если взять всю историю Церкви в Словакии, это один из самых героических ее периодов»¹²⁹.

Примечателен документ от 9 октября 1988 года, характе­ризующий не только порядок взаимодействия Церкви и госу­дарственной власти при организации планировавшегося на вес­ну 1990 года паломничества в Шастине, но и то внимание со стороны государственных структур, которое ему уделялось. Одно только перечисление участников рабочего совещания, состоявшееся 24 августа 1989 года, говорит о многом. В сове­щании, прошедшем в районном национальном комитете (РНК) в Сенице, приняли участие: председатель РНК, секретарь по идеологическим вопросам районного комитета Коммунисти­ческой партии Словакии (КПС), сотрудник отдела Министер­ства внутренних дел Словацкой Социалистической Республи­ки (ССР), сотрудники Секретариата правительства ССР по де­лам Церкви, отдела по делам Церкви Западнословацкого крае­вого национального комитета и отдела по делам Церкви РНК. Совещанию предшествовала консультация, в ходе которой об­суждались полученные ранее сведения и опыт проведения па­ломничеств. Его тема: рассмотрение письма священника Рим­ско-Католического прихода с просьбой разрешить проводить богослужения вне стен конкретного костела.

Констатировалось, что предыдущая практика паломни­честв в полном соответствии с разработанной заранее религи­озной программой и проведение встреч верующих вне церков­ных зданий — в Нитре, Левоче, Габолтове, Лутине, Топольчанах — сужают поле для нежелательной деятельности нелегаль­ных церковных структур, сверхактивных мирян и неорганизо­ванных молодежных групп. Участники совещания пришли к следующему заключению: «Учитывая систематически повто­ряющиеся проявления нарушения религиозной программы в Шастине, мы совместно пришли к выводу, что — как об этом письменно просил приход и по согласованию с местными го­сударственными и партийными органами — проведение бого­служений вне костелов должно способствовать элиминации нежелательных форм активности»¹³⁰.

Секретариат правительства ССР по делам Церкви не пре­тендовал на директивные приказы относительно хода церков­ных торжеств, но стремился на основе прежнего опыта предо­стеречь от возможных злоупотреблений и оказать помощь в их организации¹³¹. Документ показывает, что отработке мер по контролю за паломничеством уделялось при этом немаловаж­ное внимание.

В августе-сентябре 1989 года на западе Словакии про­шли паломничества (Топольчанки, Нитра-Кальвария, Марианка в Левоче, Бач, Шастин-Страже) и церковное торжество мес­тного значения в Скалке над Вагом. Эти сведения содержатся в «Отчете о церковно-политической ситуации в Западносло­вацком крае в III квартале 1989 года», в котором представлен анализ положения в церквях и религиозных обществах в за­падной части Словакии¹³². «Можно сказать, — отмечалось в отчете, — что последовательной реализацией задач, вытекаю­щих из политико-организационного обеспечения, мы добились того, что религиозные паломничества не вышли за рамки удов­летворения потребностей верующих. Из оценок религиозных паломничеств вытекает, что если Церковь обязана взять на себя ответственность за прохождение этих паломничеств в целом, она просит, чтобы они свершались на свободном пространстве перед костелом»¹³³. Свои требования в этом плане, как сказано в документе, Церковь обосновывает главным образом тем, что в паломничествах участвует большое число верующих при ог­раниченных пространственных возможностях костелов. По этой причине церковные церемонии перед костелом проводятся в ходе паломничеств в Нитре, Топольчанках и Топольчанах.

Озабоченность местных органов власти вызвал следую­щий момент, получивший отражение в отчете. Как оказалось, «выдачу согласия на проведение церковных обрядов в палом­ничествах вне костелов правильной назвать нельзя». По какой причине? В связи с тем, что согласие на проведение таких об­рядов вне костелов в Нитре, Топольчанках и Топольчанах по­влекли просьбы приходских священников в Марианке и Шастине-Стражох в связи с подготовкой сентябрьских паломни­честв. Эти требования обосновывались не только ростом числа паломников, но и таким аргументами: «если это разрешено им, почему бы не разрешить и нам»¹³⁴. Паломничество в той же Нитре 18 августа 1988 года, завершающее год Девы Марии, вызвало уже ранее зафиксированную Миклошко реакцию вла­стей в словах: вот теперь хватит. Эти слова неявно адресова­лись и «тайной» церкви, стремившейся по-своему политизиро­вать паломничество.

О Католической Церкви в данном словацком регионе прямо говорится, что для нее характерно стремление к широ­кой активизации духовенства и верующих, а также выдвиже­ние таких проблем в решении отношений между государством и Церковью, которые ранее были характерны для деятельнос­ти ее нелегальных структур. Термин «тайная» церковь в доку­менте не фигурирует, однако детальное перечисление все чаще звучавших требований (занятие мест епископами в отдельных епархиях, назначение рукоположенного епископа венгерской национальности в Трнавской епархии, легализация тайно ру­коположенных епископов, разрешение набирать послушниц в женские монашеские ордена, обеспечение достаточного коли­честв религиозной литературы для верующих, строительство новых культовых сооружений и др.) не оставляло никаких со­мнений в том, что конкретно именно имелось в виду¹³⁵.

Следующим направлением в активизирующейся дея­тельности Римско-Католической Церкви в документе назва­но «стремление завязать как можно более широкие контак­ты с различными представителями Римско-Католической Церкви за рубежом и отправлять молодых священников в зарубежную учебную стажировку». В качестве фактора, вы­зывавшего беспокойство у государственных органов, осуще­ствлявших контроль за деятельностью Церкви, объявлено желание части молодого духовенства игнорировать органы государственного управления и объединяться в выработке оценки проходивших в стране общественно-политических процессов. Так, указывалось в отчете, 4 сентября 1989 года в приходе в Малацках состоялась встреча 34 представите­лей молодого духовенства, ставивших перед собой цель те­ологического объединения молодых священников. Одновре­менно здесь же прошла и подписание акции за освобожде­ние М. Кусы и Я. Чарногурского¹³⁶.

Наблюдалась активизация Римско-Католической Церк­ви в проведении отдельных церковных торжеств, паломничеств к святым местам, конфирмации, стремление пропагандировать религиозную веру, прибегая к торжественно, пышно и красоч­но оформленным мероприятиям¹³⁷ с целью привлечения к Цер­кви молодых людей. В отдельных выступлениях духовенство призывало к обновлению христианской жизни в духе Еванге­лия: «В этом смысле оно говорит о перестройке христианского образа жизни, обращается к верующим и неверующим, требу­ет более глубокого проникновения в религиозную веру, посе­щения обрядов и влияния “Церкви в малом”, т.е. на семью, в первую очередь на воспитание детей и молодежи».

Далее в отчете констатировалось, что число паломников в 1989 году в Западной Словакии оставалось примерно на уров­не 1988 года. Вместе с тем количество паломников в Нитре было в несколько раз ниже (около 11 тыс. чел.), в Шастине же преоб­ладающее большинство паломников составляла молодежь, ко­торая участвовала в программе главным образом в вечерние и ночные часы с субботы на воскресенье¹³⁸.

И хотя число паломников не увеличивалось, ситуация существенным образом менялась. В этих условиях трансфор­мировалась и роль ОКД ПиТ: все большее число инспири­рованных «тайной» церковью духовенства и мирских лиц за­являли, что объединение «является инструментом государ­ства и коммунистов, нацеленное на раскол единства Церкви и ее ликвидацию»¹³⁹. В рядах духовенства распространялась более «мягкая» информации о том, что государство якобы не нуждается в ОКД ПиТ и может пожертвовать им ради до­стижения желательных результатов в переговорах с Ватика­ном и т.д.¹⁴⁰.

«Тайная» церковь тем самым становилась явной полити­ческой силой еще до «нежной» революции как раз потому, что ее поддерживали массы верующих. Есть основания предпола­гать: во многом ее доноябрьская активность стала причиной того, что революция предстала именно как нежная.

В целом к концу 1980-х годов в Словакии располагали массовой базой в первую очередь католическая оппозиция и экологическое движение; меньшим влиянием пользовались хар­тисты и бывшие коммунисты. Следует заметить, что партий­ный аппарат и репрессивные органы достаточно здраво оцени­вали эту ситуацию, в чем-то выражая удовлетворение, что сло­ваки не в такой мере привлекают внимание в качестве собствен­но диссидентов. Все же они, тем не менее, оценивали масштаб активности как достаточно для себя тревожный. Так, пражские власти почти сразу же и небезосновательно обеспокоились воз­можностью объединения разнородных потоков антинормали- зационного движения.

В третьем квартале 1989 года произошло знаменательное событие в словацком оппозиционном движении — его интегра­ция на уровне самых видных представителей. Внутренние под­вижки в среде верующих католиков внешне не были особенно заметными, тем более что «тайная» церковь продолжала повто­рять: она не стремится объединять активность в политической сфере со своей собственной, чтобы не ставить себя под угрозу. Казалось бы, она как раз избегала того, что ей вменял «режим нормализации», — политизации. Однако в том, что она по сути вплотную занялась тем, что именовалось «неполитической по­литикой» и шла в этом плане на союз с другими оппозиционны­ми движениями, сомнений не было. Едва заметные начатки та­кого союза формировались исподволь, в течение длительной истории паломничеств, но достаточно четко проявились 25 мар­та, а после этой даты он постоянно укреплялся.

Государственная власть в конце 1980-х годов не оказыва­ла такого жесткого давления на «тайную» церковь, как в 1970-е годы, применяя самые разнообразные методы и средства, чтобы не допустить вмешательства Церкви в политическую сферу. Но оно имело место, и «тайная» церковь оказалась не одинокой в качестве оппозиционной силы. «Режим нормализации» опасал­ся объединения гражданской и религиозной активности, но, сам того не желая, способствовал этому по принципу «самоосуще­ствляющегося пророчества». В августе 1989 года — особо чув­ствительном месяце для всех чехов и словаков — была аресто­вана братиславская пятерка, в которой А. Селецкий и Я. Чарно- гурский представляли католических активистов, писатель Г. Поницка — верующих евангелистов, экс-марксист, исключен­ный из КПС диссидент М. Кусы — Хартию 77, публицист В. Маняк — другие слои словацкой оппозиции.

Арест хартиста М. Кусы показал, что Хартия 77 тем са­мым переставала восприниматься и властями, и оппозиционе­рами как исключительно пражское дело, что еще имело место в ходе неудачного сбора в Словакии подписей за освобожде­ние В. Гавела из тюрьмы весной 1989 года. Незначительное число словаков, подписавших Хартию 77, создавало впечатле­ние, что словаки ее не приняли. Это впечатление неверное, даже с учетом того, что их протестный потенциал в значительной степени был нивелирован принятием Закона о федерации в 1968 году. Однако во-первых, протоструктуры будущих националь­но ориентированных словаков в ряде моментов занимали бо­лее радикальные по сравнению с хартистами позиции. Во-вто­рых, ряд деятелей оппозиционного движения в Словакии как бы прятались за ширмы коммунистической идеологии, считая, что в один прекрасный день провозглашенные на словах наци­ональные права словаков будут осуществлены на деле. В-тре­тьих, хартисты и приверженцы «тайной» церкви шли рука об руку, защищая религиозные свободы.

В этот же период стали все более громко заявлять о себе словацкие «зеленые», предпринявшие акцию «Братислава во весь голос», которая пыталась привлечь внимание государства к кри­тическому состоянию окружающей среды в столице. Ее органи­затор Я. Будай, как и представители «тайной» церкви, утверж­дал, что не стремится вмешиваться в политику. «Разумеется, — указывает встречавшийся с ним хартист М. Кусы, — это было сущее непонимание сути дела, наивное представление, что им удастся удержаться на неполитическом уровне. Режим же вос­принимал их экологическую активность совершенно четко и однозначно как политическую, поскольку его представители утверждали: у нас нет никаких проблем с жизненной средой, это проблема Запада, это не наше дело, у нас с этим все в порядке. Так что это был яркий пример деятельности гражданской ини­циативы, которая инициативой гражданской быть не хотела»¹⁴¹. Кроме этого, экологи провели несколько акций, важных и для верующих католиков, например, призвали защитить памятники известного исторического кладбища в Мартине и др.

Все указанные силы сцеплялись в некое трудно иденти­фицируемое, но, тем не менее, угрожавшее «режиму нормали­зации» целое. Так, петицию за освобождение братиславской пятерки подписали представители самых разных слоев словац­кого общества: от католического епископа до марксиста и от рабочего до писателя. Тем самым объединение гражданской оппозиции, интеллектуальных кругов с «тайной» церковью произошло естественным путем¹⁴². Братиславская интеллиген­ция не только подписывала петицию: в ходе судебного про­цесса над хартистом Кусы и католиком Чарногурским впервые перед Дворцом юстиции в Братиславе начали происходить протестные митинги. До падения коммунистического режима в Чехословакии уже было рукой подать.

В целом к концу 1980-х годов в Словакии массовой ба­зой располагали в первую очередь католическая оппозиция и экологическое движение; меньшим влиянием пользовались хартисты и бывшие коммунисты. Следует заметить, что партий­ный аппарат и репрессивные органы достаточно здраво оцени­вали эту ситуацию, в чем-то выражая удовлетворение, что сло­ваки не в такой мере диссиденты, как чехи. Но это еще одна из иллюзий «режима нормализации»: в его крах словаки внесли не меньший вклад.

В дальнейшем неформальные и достаточно массовые движения, и в первую очередь религиозные, создавали базу для формирования в Словакии гражданского общества, выступав­шего важнейшим фактором процесса демократизации в стра­не. Они послужили зародышами новых политических партий (включая партии христианско-демократической ориентации) и гражданских инициатив, преобразивших словацкий политичес­кий ландшафт до неузнаваемости и прекративших поляриза­цию сил в Католической Церкви.

Примечания

CZECHOSLOVAKIAN GOVERNMENT AND SLOVAK CHRISTIANS IN THE PERIOD OF NORMALIZATION. 1969-1989

Synopsis: The article examines relationships between the government of Czechoslovakia and the Catholic Church in Slovakia in the period of Normalization. In the first post-August decade (1969­1979), the protest movement guidelines were developed, in which religion, with the establishment of the “Hidden” Church, was playing the leading role. The “Hidden” Church stood in opposition to the pro­government Association of Catholic Clergy Pacem in Terris (ACC PiT). The confrontation was fully revealed during the next decade in the history of Slovak protest movements (1979-1989). In the final stage of confrontation, the integrated opposition movement was formed.

Keywords: Slovakia, “Hidden” Church, Association of Catholic Clergy Pacem in Terris (ACC PiT), civil society, protest moods, opposition movement, nonviolent resistance, “parallel society”, Charter 77.

Ella Zadorozhnyuk, Doctor ofHistory, senior scientific researcher at the Institute of Slavic Studies, Russian Academy of Sciences.