mospat.ru
Опубликовано в журнале "Церковь и время" № 54


В. Л. Курабцев

Горние лики, или гносеология Платона

Горние лики или
сверхчувственные идеи Платона.
Плутарх

 Ступени познания

Знание и понимание, согласно Платону, отчетливо иерархично. В мифе о пещере (Государство VII) он изображает тех, кто почти всегда довольствуется алогичными и обыденными мнениями. С детства они носят на ногах и шее оковы, видят только «прямо» и сидят спиной к свету. Их пещерная «премудрость» не выходит за рамки узкого естественного видения вещей. В толковании П. А. Флоренского, это видение «трехмерного мира» вместо истинного. А В. Ф. Эрн определил их премудрость как эмпиризм (обывателя) и «разносторонний, последовательно проведенный нигилизм». Нигилизм, как можно понять Эрна, по отношению ко всему высокому и духовному, ко всем сферам духовной культуры, ко всем неординарным людям и всему выдающемуся.

Однако в «Федоне» Платон уже другой. Опровергая мнения скептиков и софистов, он призывает не «допускать мысли, будто в рассуждениях вообще нет ничего здравого» (Федон 90 е — 91 а). А поскольку любое мнение — это тоже «рассуждение», то скорее нужно продолжить рассуждения и искать «полного здравомыслия» (там же). Тогда выходит, что неистинность и приземленность пещерных мнений — слишком радикальный символ. Тем более что и они «духовно беременны», и у них есть анамнезис, то есть память души о бытии.

Ниточка здравомыслия, в понимании Платона, — великая ниточка. Она — как нить Ариадны, выводит Тесея и любого человека из лабиринта невежества. Хотя, возможно, скорее прав В. Ф. Эрн, говоривший не о здравомыслии, а об эротической борьбе (в мифе о пещере) духа освободителя и духа освобождаемого.

Ступени освобождения Платон обозначил следующим образом: выход
1) к истинному мнению;
2) к отображению познаваемой вещи в воде;
3) к тени вещи;
4) к «ночному» видению вещи; и, наконец,
5) к самой вещи на свету.

И первая ступень — истинное мнение, однако, без объяснения вещи, то есть без настоящего знания вещи. Это как бы логос (истинное слово) об ощутимом; первый шажок из темной пещеры. Или, как поясняет Платон в письмах, — истинное «имя» вещи. Например, истинное «имя» круга — круг, а не эллипс или квадрат. «Истинное мнение <…> дано любому человеку» (Тимей 51 е) в отличие от ума. Однако это еще слабое мышление, «становление» рассудочного мышления (Государство VII 534 а), поскольку оно тесно связано с телесными чувствами, от которых, как полагал Сократ, разум человека может «ослепнуть» (Федон 99 е — 100 а). Можно даже ошибиться с «именем» и упорно отстаивать свою ложную позицию.

Вторая ступень — это соединение с истинным мнением знания «отличительного признака вещи» (Теэтет 208 е). Схватывание специфического ее отличия. То есть это начальный логос о мыслимом, первоначальная рассудочность, дающая «определение» вещи. Вещь уже видна подобно отражению в воде. Например, это определение круга — геометрическая фигура с равной удаленностью крайних точек от центра. Подобная рассудительность, как полагал Платон, «с самого начала врождена даже животным и детям и сказывается в том, что одни из них могут, а другие не могут воздерживаться от удовольствий» (Законы IV 710 ab)1.

Третья ступень — видение «тени» вещи. То есть, это истинное мнение, знание отличительного признака вещи, а также объяснение вещи. Можно сказать, что это уже почти полновесный логос о мыслимом, или зрелая рассудочность. Если рассудок, говорит Платон, — это середина «между мнением и умом» (Государство 513 d), то зрелый рассудок ближе к уму и правильно «изображает» вещь. Например, если это круг, то круг адекватно рисуется. Объяснение вещи означает различение всего по видам и обязательное истолкование, не считаясь с длиннотами или краткостью. Кроме того, это обнаружение самых прекрасных и величайших вещей, то есть «бестелесного» (Политик 286 а). «Не поддаются объяснению» (Теэтет 201 de), согласно Платону, только первоначала вещей.

Четвертая ступень — видение самой вещи, но «ночью». То есть истинное мнение о вещи дополняется не только знанием ее специфики, объяснением, но и ее пониманием. Можно сказать, что это уже стадия научного ума, стадия пытливой и успешной разумности. Суждения этой стадии основываются «на опыте, разуме и доказательстве» (Государство IX 582 а). А разум (ум) признается достоянием только «богов и лишь малой горстки людей» (Тимей 51 е). На этой стадии достигается уровень совершенного логоса о мыслимом. Это уже «само знание», совершенное и единое.

И наконец, пятая ступень — это умозрение вещи на Солнце, в ее Бытии. Это знание вещи самой по себе, понимание ее подлинного бытия. То есть человек поднимается в «занебесную область», к Логосу вещи. Как пишет Платон в мифе о пещере, — это «восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине (выделено мной. — В. К.)». Созерцание «малых
обликов горних основ жизни» (П. А. Флоренский). В оригинальном русском понимании В. Ф. Эрна — это созерцание «божественного смысла, <…> скрытой радости, <…> глубоких задач» жизни. Предел познаваемого и предельное восхождение — идея Блага, она же Первоединое. От этой Идеи «исходит свет истинного разумения»2 и бытия. Она — рождающее лоно бытия и знания» (А. Ф. Лосев). Разумеется, очевидна перекличка этой платонической сущности с Всеблагим Господом Богом христианства и Его вечными истинами.

Совершенное знание, в понимании Платона, — вещь чрезвычайно трудная и элитарная. Хотя, вероятно, все «люди борются за Логос, — борются даже и тогда, когда сами этого не подозревают»3. Логос недоступен «тупым» от природы людям, безнравственным и тем, у кого угасли способности. Только умные, нравственные и одаренные люди способны стать «зрячими». «Глубокое проникновение в каждую из этих ступеней, подъем или спуск от одной из них к другой с трудом порождают совершенное знание — и то лишь у того, кто одарен по природе» (Письмо VII. Платон родственникам и друзьям Диона 343 е)4. И добавляет: природа каждой ступени познания и первых четырех ступеней — «сама по себе недостаточная» (Письмо VII 343 e). То есть совершенного знания нет без восхождения на пятую ступень — к вечно тождественному и неизменному знанию.

На пятый уровень поднимается философское знание, или диалектика. И оно, как можно понять Платона, эзотерично и сакрально. «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства» (Государство V 478 а). То есть получается, что философ предполагал реальную возможность познания «корней всего», а следовательно, и познание Бога (как вечно тождественного и неизменного — ибо каков предмет познания, таково и знание о нем). Конечно, это во многом катафатический подход. К тому же, с христианской точки зрения, здесь явлена гордыня философа, несмотря на очевидные знаки его апофатического отношения к бытию.

То, что это так, следует из многих рассуждений философа: диалектик, пишет Платон, — это тот, «кому доступно доказательство сущности каждой вещи (курсив мой — В. К.)» (Государство VII 534 b). В том числе и доказательство сущности Блага. Больше того — есть даже радикальный вариант этой мысли: «Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага (курсив мой — В. К.), выделив ее из всего остального» (Государство VII 534 c), тот вне блага и окажется окончательно погруженным в сон в Аиде. Парадоксально получается, что и сам Платон скорее из числа «спящих», поскольку его доказательства мифологичны и предположительны, шатки и асистемны. «Сил» не хватило даже у Платона. Осталась во многом только вера мыслителя в свою метафизику, а не доказанная идея Блага, как, впрочем, и других идей.

Но не забудем и о тех трудностях философии, которые не позволяют «доказать». Учиться диалектике, пишет Платон, надо «с большим напряжением и долгое время» (Письмо VII 344 b). Больше того: «Ни один серьезный человек никогда не станет писать относительно серьезных вещей и не выпустит это в свет» (Письмо VII 344 c). Сакральное (о первопричинах) нельзя выпускать в «несоответствующую и неподходящую среду». А такова, по сути, любая социокультурная среда. Не достоин философии тот, говорит Платон, кто из позорного честолюбия, любви к славе, издал бы подобные тексты.

То есть истинная философия оказывается по своему существу эзотеричной, а истинный философ — не только определенным эзотериком, но и к тому же проблематичным и не вполне достоверным мыслителем. Также можно сказать, что, согласно Платону, часть философии — несерьезна; часть — не адекватна метафизическим истинам (хотя бы по причине позорного честолюбия и тщеславия части философов). И как тогда расценивать тексты самого Платона?..

Однако вернемся к философским трудностям. И одна из главных из них связана с соприкосновением души с вещью и высказываемым философом словом. С тем единственным словом (логосом), которое «безгласно и беззвучно изрекаемо в самодвижущемся [космосе]» (Тимей 37 b). Оно дается не всегда и не каждому. Трудности — и в слове об ощутимом (истинном мнении), и в слове о мыслимом (уме и знании).

Трудности — и в различении причин вещей: где наблюдаются причины, «одаренные умом, которые производят прекрасное и доброе», а где причины, «лишенные разума, которые вызывают все случайное и беспорядочное» (Тимей 46 е)? Где причины «необходимые», а где «божественные»? Причем, как полагал Платон, необходимые и божественные причины следует «отыскивать во всем» (Тимей 68 е — 69 а).

Любовь и познание

Есть также трудности, связанные с изначальной философской силой — любовью. Бог любви Эрот противоречив и не вполне здоров. В нем и здоровое начало («небесная» любовь), и больное начало («пошлая» любовь). А поскольку Эрот причастен «ко всем делам людей и богов (выделено мной. — В. К.)», то он причастен, причем существенно, и к философскому делу. П. А. Флоренский даже определял гносеологию Платона как «эротическую теорию знания»5.

Известны яркие размышления и мифологемы Платона, особенно в «Пире» и «Федре», об Эроте и Афродите, об андрогинах и их метаморфозах, о благородном гомосексуализме и «правильной» любви. Как пишет В. Ф. Эрн, «вся теория Платона своим физическим коррелятом имеет любовь к юношам»6. А за этим несомненно стоит и реальная норма социокультурной жизни Эллады. И подобное чаще всего вспоминается в различных культурных, в том числе философских контекстах. Мне же хочется остановиться только на тех идеях философа, которые действительно подвигают человека к прекрасной жизни и к познанию вещей и «горних ликов».

Это, во-первых, восприятие Эрота как первоначала любви, как «любящего начала» (Пир 204 с). Любят прекрасное, а поскольку прекрасное и благое по своей сущности тождественны, то любят и благо. Вероятно, Достоевский мыслил аналогично, когда говорил, что красота (т.е. благо) спасет мир.

Во-вторых, Эрот — это творческое начало. Под влиянием любви «образуется все, что живет» (Пир 197 а). В том числе и сила мастерства в искусствах, философии, ремеслах, правлении. В результате делб делаются правильно и прекрасно. Так можно понять и генезис призвания человека. От любви рождается любое творческое стремление. Человек вдруг начинает желать «родить», «произвести на свет в прекрасном» (Пир 206 е).  Красота, согласно Платону, является судьбой (т.е. Мойрой и Илифией) всякого рождения. Это Она, бессмертная, увлекает человека и к деторождению, и к творчеству.

В-третьих, Эрот — это восстановитель целостности человека. Ведь любовь есть «жажда целостности» (Пир 193 а), избавление от «отчужденности» и движение к «сплоченности» с другими. Вместо горделивости рождается приязненное отношение к людям. Это и восстановление внутренней целостности человека. Любящий нечто находит свою недостающую «часть», поглощается объектом любви и преодолевает свою частичность. Он находит близкое и сродное, возвращается к самому себе, исцеляется. Это касается и проблематики, которой занимается ученый или философ.

В-четвертых, Эрот — восстановитель порядка и гармонии. Безупречной жизни, стыду, великим и добрым делам лучше всего научит, согласно Платону, любовь (разумеется, светлая и благородная). Но «не родня, не почести, не богатство и ничто другое» (Пир 178 cd), можно сказать, более земное и житейское. Платон вспоминает миф, в котором рассказано о богах до и после появления среди них любви: до — господство Необходимости, хаоса, ужасных дел, после — порядок и красота.

В-пятых, Платон (речь Агафона, оппонента Сократа) полагает, что Эрот — это «лучший наставник, помощник, спаситель и спутник (курсив мой. — В. К.)» в человеческих страхах, томлениях, мучениях и помыслах (Пир 197). Он «помогает людям и врачует недуги» (Пир 189 d). Он как бы милосердный к людям психотерапевт, педагог, целитель. Конечно, с точки зрения христианства, подобная духовная любовь Эрота искажена и перемешана с биологической, «кровяной» любовью. Но и здесь ощутима некоторая перекличка с христианской любовью и смирением. Бесы пасуют перед искренностью духовной любви, обстоятельства отступают перед покаянным помыслом в синергии с Богом, человек исцеляется перед памятью о двух главных заповедях — возлюби Бога Единого и возлюби всякого человека.

И в-шестых, Эрот — это восстановитель заботы человека; лучший формирователь направления жизни. «А всякий больше всего заботится о том, что он любит», особенно если «польза дела — это и его личная польза» (Государство III 412 d). Человек не полюбит то, «над чем мучится и с чем едва справляется» (Государство VI 486 c). Он и заботиться об этом не будет, и возненавидит себя и свои занятия. Другое дело — любовь, то, что любо человеку. Естественно, что это, как правило и во все времена, удовлетворение его потребностей (биологических, социокультурных и духовных); встреча любви и создание хорошей семьи; поиск хорошей работы и др. И все это будет в фокусе заботы человека.

Философия и истина

Философия и философ (а он — «исключительно одаренная натура», Государство VII 535 c), согласно Платону, тоже зависимы от Эрота. Философия существенно отрицает метод науки «и плавит его неподвижность жаром своего Эроса к подлинно-сущему»7. Философ наделен «любящим началом» (или «божественным порывом»), тянется к Мудрости, впрочем, не достигая ее по-настоящему. Он всегда в «промежуточном положении между мудрецом и невеждой» (Пир 204 b). «Название мудреца <…> слишком громко» (Федр 278 d), полагает Платон, а по-настоящему мудр только Бог8.

Начало истинной философии (вероятно, и естественное, и метафизическое) — изумление. Изумление перед красотой и тайной мира, перед Идеями и перед Богом. Философ почти всегда обращен своими духовными очами к созерцанию бытия, к «ослепительному блеску» божественного (Софист 254 ab). Только философы знают, «что нельзя перечить философии и противиться освобождению и очищению, которые она несет, они идут за ней, куда бы она ни повела» (Федон 82 d)9. Они — аристократы знания и «любовники бесплотной Истины»10.

Конечно, платонический философ поднимается над чувственным и телесным — и в этом смысле уже как-то освобождается и очищается. Он приводит души в смятение и негодование на их «рабскую» жизнь — и в этом его освобождающая правда. Он обладает «самой мощной» человеческой способностью (Государство V 477 d) — знанием. И удовлетворяет естественное желание людей — знать истину о самом важном.

Но поднимается ли он, стремясь к «божественному», над душевным? Вряд ли, ведь его явная цель — Мировая Душа, все наделяющая душой, София, обладающая «всей и всяческой мудростью» и умом (Филеб 30 bc). Да и сравнивается он то с истинным вакхантом (в таинствах), то с художником, усматривающим «высшую истину». И даже с Эзопом, сочиняющим мудрые «басни» (Федр 61 b).

Так, может быть, он достигает духовного, поднимаясь к тому «ослепительному блеску», который в христианстве именуется нетварным светом? И снова возникают сомнения — ибо в этом «свете» у Платона скорее сияет чистое знание и ум, а не Сокрытый и Всемогущий Господь. Так можно ли тогда не перечить подобной философии, можно ли не сомневаться в ее «освобождении и очищении»? Как можно заниматься «умиранием и смертью» (Федон 64 а), — а так Платон понимает философию, — когда дело столь трудно и ирреально, и одно героическое философское дерзновение вряд ли способно пробиться к истине (смерти)? Скорее можно легко запутаться в сетях лукавых даймонов и «гениев». Тем более, что критерий истины и высшая ценность Платона, — все-таки, человеческий разум и мировой Ум-Благо, поддающиеся постижению философии.

Метафизический антропоцентризм не отпускает Платона, но ведет (как на ниточках), все-таки к Богу. Но ведет частично и слишком своевольно, слишком в человеческом духе. Платон как верующий и тем более как предтеча «христианина» — слишком частичен и эклектичен, уже по причине культурно-исторических реалий древней Эллады. Скорее он — великий философ Эллады, играющий и потрясающий своими речами, за которыми стоит не Бог, а две философские Музы — Каллиопа и Урания. Их «голос всего прекраснее» (Федр 259 d), а у Платона еще и истиннее, благонравнее. Этот голос поет о Философии, и самокритика ему почти неизвестна. Он порой кажется самоуничиженным, но это уничижение, как и у Сократа, — «притворно» (Пир 216 е).

Его родник — «божественные, золотые, прекрасные и удивительные» изваяния в душе философа (Пир 217 а). Но это изваяния прежде всего интеллекта, а не Откровения. Их красота по причине «охвата мысленным взором целокупного времени и бытия» (Государство VI 486 a). Но может ли человек «охватить» трансцендентное, со всеми его «обителями»? Да, душа истинного философа соразмерна с «прирожденной тонкостью ума», восприимчивой к идее всего сущего. Но касается ли «подлинное бытие» души философа подлинного бытия сущего? Даже если Платон прав, и философская натура действительно «родственна наивысшему благу» (Государство VI 501 d). Ведь «подлинное бытие» философской души — не духовное сердце, не покаянный дух, а все тот же гордый разум. Не духовное сердце-зрение, а человеческое (философское) умо-зрение.

И все это — Музы, речи, изваяния, охваты — скорее некие идолы Гордого Философского Разума, хотя этот разум действительно хочет сродниться «со всем справедливым и… прекрасным» (Письмо VII. Платон родственникам и друзьям Диона 344 а). Не случайно Гегель философию Платона определил как «сознание в себе и для себя истинного и справедливого»11. А христианские мыслители прозревали в этом философском пути Божий Промысел. Бог дал Платону и другим язычникам подобное «знание не для того, чтобы они, согрешая, были безответны, но для того, чтобы они не грешили»12.

Но истинно ли качество этого справедливого и прекрасного даже у великого Платона? Почему «справедливо» ценить человека (и даже любимого Гомера) меньше, чем истину (Государство Х 595 bc)? Действительно ли «ничто из человеческих дел не заслуживает особо серьезного к себе отношения» (Государство Х 604 с)? Действительно ли тело — наше «зло» (Федон 66 b)? Почему философ сравнивается с человеком, который живет «среди зверей» (Государство VI 496 d)?Хорошо ли, если для философа и жизнь «не много значит», и смерть не ужасна (Государство VI 486 a)? Прекрасно ли преследовать поэтов как губителей разумного начала души, как возбуждающих жалость, смех и другие чувства? Действительно ли «наилучшая жизнь» —  «наиприятнейшая» (Законы II 664 bc)? Таких вопросов к Платону много. Хотя философ искренне хотел синергии своих размышлений с Благим Бытием.

Казалось бы, Платон говорит о христианских ценностях — очищении от всех страстей, о средствах очищения (рассудительности, справедливости, мужестве и разумении); о сути Мудрости — как «прекраснейшей и величайшей гармонии» (Законы III 689 de). Но эта Мудрость имеет отношение лишь к тем, «кто живет сообразно с разумом», который «прекрасен, кроток и чужд насилия» (Законы I 645 ab). И разум должен
побеждать все остальное в человеке. Его «круговращения» Платон сравнивает с круговращениями небесного Ума.

А между тем христианство в лице блаженного Феофилакта полагает совсем иное: «Ибо, кто считает себя умным и полагается на собственный разум, тот уже не молится Богу. А когда кто Богу не молится, то Он не помогает тому и не открывает ему тайн»13.

Конечно, Платон молился. Но скорее не Богу, а «богам», да еще и «даймонам», «гениям» и другим силам. И признавал их всех «благими». Вот так научил его «кроткий» разум, научила (в том числе) и любовь к философии.

У зрелого Платона остался не забытым и анамнезис (припоминание виденного душой в ином мире), не мыслимый без признания концепции переселения душ после смерти тела. Например, от созерцания чувственной красоты человек вдруг может вспомнить небесную красоту. Но эта вечная, платоническая красота весьма специфична: она есть «прямое и круглое, поверхности и тела — после токарных резцов и линеек, угломеров» (Филеб 51 с)14. То есть нечто скульптурное, аполлонического духа. А также это нежные и цельные звуки, божественные запахи, чистые занятия наукой и другое. Такова и платоническая «правильная» любовь — рассудительная и гармоничная, без безумия и даже без наслаждения (Государство III 403 а). Можно сказать — скромная, душевная любовь. Как заметил В. С. Соловьев, — это стремление душу отделить от тела.

«Прямой и круглой» оказалась, в каком-то смысле, вся философия Платона. Она не любит и не считает существенными те искусства, которые зиждутся на неустойчивом и неясном — музыку, врачебное искусство, военное искусство и другие. На «устойчивом» лишь арифметика, измерительное искусство, искусство взвешивания, в меньшей мере строительное искусство и ему подобные (Филеб 55 е — 56 b). Догматы христианства, заметим, — тоже на устойчивом; трансцендентно устойчивом и откровенном.

Таков сегмент философии Платона в плюралистической и разнонаправленной мировой философии. И этот сегмент объективно ближе к божественному, ближе к христианству. «Но взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, занят был объективным»15. Его мудрость — действительно мудрость, объективно глубокая и возвышенная. Его зов — объективно из лучших, наиболее истинных, наиболее спасающих. Трудно отказать Платону в отточенном и мощном сочетании двух сторон «всякой истинной философии» — в сочетании «Эроса и Логоса» (В. Ф. Эрн).

Сократ не обманывал людей в направлении их совершенствования: «Дайте мне стать внутренне прекрасным! <…> Богатым пусть я считаю мудрого…» (Федр 279 bc)16. Мудрого умственно, нравственно и религиозно; без забвения меры, без дерзости и высокомерия. Но этот путь (по сути, путь философа) тесен и узок: «Спасается лишь ничтожное меньшинство»17.

И он столь радикален, что открыто презирает мир явлений, «большинство» и демократию, отдельную человеческую личность, ее жизнь и свободу, плоть и чувственность, земные радости и «цели, имманентные земле»18. За этим можно подозревать и страх перед обычным человеком, грешной жизнью и чувственным миром.

Но вечно сияет в этой парадоксальной философии «благодать существенного усвоения Слова»19.

Примечания

  1. Платон. Собр. соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1994. С. 161.
  2. Линицкий П. Учение Платона о божестве. Киев, 1876. С. 244.
  3. Устрялов Н. О политическом идеале Платона. Харбин, 1920. С. 44.
  4. Платон. Собр. соч. Т. 4. С. 495.
  5. Флоренский П.А. Соч. в 4-х т. Т. 3 (1). М., 1999. С. 247.
  6. Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В.Ф. Соч. М., 1991. С. 493.
  7. Флоренский П.А. Соч. Т. 3 (1). С. 122.
  8. Платон как язычник только в письмах и, видимо, однажды отдал приоритет Единому Богу, но эту интуицию подавляет признание в его сочинениях множества «богов», «даймонов», «гениев» и других сил.
  9. Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 39.
  10. Устрялов Н. О политическом идеале Платона. Харбин, 1920. С. 16.
  11. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 2001. С. 134.
  12. Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского, на Св. Евангелие в 2-х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. М., 1993.  С. 407.
  13. Благовестник… Ч.1. Евангелие от Матфея. С. 112.
  14. Платон. Собр. соч. Т. 3. С. 59.
  15. Флоренский П.А. Собр. соч. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 108.
  16. Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 191.
  17. Устрялов Н. О политическом идеале Платона. С. 35.
  18. Там же. С. 37.
  19. Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. С. 79.