В. Л. Курабцев

Горние лики, или гносеология Платона

Горние лики или
сверхчувственные идеи Платона.
Плутарх

 Ступени познания

Знание и понимание, согласно Платону, отчетливо иерархично. В мифе о пещере (Государство VII) он изображает тех, кто почти всегда довольствуется алогичными и обыденными мнениями. С детства они носят на ногах и шее оковы, видят только «прямо» и сидят спиной к свету. Их пещерная «премудрость» не выходит за рамки узкого естественного видения вещей. В толковании П. А. Флоренского, это видение «трехмерного мира» вместо истинного. А В. Ф. Эрн определил их премудрость как эмпиризм (обывателя) и «разносторонний, последовательно проведенный нигилизм». Нигилизм, как можно понять Эрна, по отношению ко всему высокому и духовному, ко всем сферам духовной культуры, ко всем неординарным людям и всему выдающемуся.

Однако в «Федоне» Платон уже другой. Опровергая мнения скептиков и софистов, он призывает не «допускать мысли, будто в рассуждениях вообще нет ничего здравого» (Федон 90 е — 91 а). А поскольку любое мнение — это тоже «рассуждение», то скорее нужно продолжить рассуждения и искать «полного здравомыслия» (там же). Тогда выходит, что неистинность и приземленность пещерных мнений — слишком радикальный символ. Тем более что и они «духовно беременны», и у них есть анамнезис, то есть память души о бытии.

Ниточка здравомыслия, в понимании Платона, — великая ниточка. Она — как нить Ариадны, выводит Тесея и любого человека из лабиринта невежества. Хотя, возможно, скорее прав В. Ф. Эрн, говоривший не о здравомыслии, а об эротической борьбе (в мифе о пещере) духа освободителя и духа освобождаемого.

Ступени освобождения Платон обозначил следующим образом: выход
1) к истинному мнению;
2) к отображению познаваемой вещи в воде;
3) к тени вещи;
4) к «ночному» видению вещи; и, наконец,
5) к самой вещи на свету.

И первая ступень — истинное мнение, однако, без объяснения вещи, то есть без настоящего знания вещи. Это как бы логос (истинное слово) об ощутимом; первый шажок из темной пещеры. Или, как поясняет Платон в письмах, — истинное «имя» вещи. Например, истинное «имя» круга — круг, а не эллипс или квадрат. «Истинное мнение <…> дано любому человеку» (Тимей 51 е) в отличие от ума. Однако это еще слабое мышление, «становление» рассудочного мышления (Государство VII 534 а), поскольку оно тесно связано с телесными чувствами, от которых, как полагал Сократ, разум человека может «ослепнуть» (Федон 99 е — 100 а). Можно даже ошибиться с «именем» и упорно отстаивать свою ложную позицию.

Вторая ступень — это соединение с истинным мнением знания «отличительного признака вещи» (Теэтет 208 е). Схватывание специфического ее отличия. То есть это начальный логос о мыслимом, первоначальная рассудочность, дающая «определение» вещи. Вещь уже видна подобно отражению в воде. Например, это определение круга — геометрическая фигура с равной удаленностью крайних точек от центра. Подобная рассудительность, как полагал Платон, «с самого начала врождена даже животным и детям и сказывается в том, что одни из них могут, а другие не могут воздерживаться от удовольствий» (Законы IV 710 ab)¹.

Третья ступень — видение «тени» вещи. То есть, это истинное мнение, знание отличительного признака вещи, а также объяснение вещи. Можно сказать, что это уже почти полновесный логос о мыслимом, или зрелая рассудочность. Если рассудок, говорит Платон, — это середина «между мнением и умом» (Государство 513 d), то зрелый рассудок ближе к уму и правильно «изображает» вещь. Например, если это круг, то круг адекватно рисуется. Объяснение вещи означает различение всего по видам и обязательное истолкование, не считаясь с длиннотами или краткостью. Кроме того, это обнаружение самых прекрасных и величайших вещей, то есть «бестелесного» (Политик 286 а). «Не поддаются объяснению» (Теэтет 201 de), согласно Платону, только первоначала вещей.

Четвертая ступень — видение самой вещи, но «ночью». То есть истинное мнение о вещи дополняется не только знанием ее специфики, объяснением, но и ее пониманием. Можно сказать, что это уже стадия научного ума, стадия пытливой и успешной разумности. Суждения этой стадии основываются «на опыте, разуме и доказательстве» (Государство IX 582 а). А разум (ум) признается достоянием только «богов и лишь малой горстки людей» (Тимей 51 е). На этой стадии достигается уровень совершенного логоса о мыслимом. Это уже «само знание», совершенное и единое.

И наконец, пятая ступень — это умозрение вещи на Солнце, в ее Бытии. Это знание вещи самой по себе, понимание ее подлинного бытия. То есть человек поднимается в «занебесную область», к Логосу вещи. Как пишет Платон в мифе о пещере, — это «восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине (выделено мной. — В. К.)». Созерцание «малых
обликов горних основ жизни» (П. А. Флоренский). В оригинальном русском понимании В. Ф. Эрна — это созерцание «божественного смысла, <…> скрытой радости, <…> глубоких задач» жизни. Предел познаваемого и предельное восхождение — идея Блага, она же Первоединое. От этой Идеи «исходит свет истинного разумения»² и бытия. Она — рождающее лоно бытия и знания» (А. Ф. Лосев). Разумеется, очевидна перекличка этой платонической сущности с Всеблагим Господом Богом христианства и Его вечными истинами.

Совершенное знание, в понимании Платона, — вещь чрезвычайно трудная и элитарная. Хотя, вероятно, все «люди борются за Логос, — борются даже и тогда, когда сами этого не подозревают»³. Логос недоступен «тупым» от природы людям, безнравственным и тем, у кого угасли способности. Только умные, нравственные и одаренные люди способны стать «зрячими». «Глубокое проникновение в каждую из этих ступеней, подъем или спуск от одной из них к другой с трудом порождают совершенное знание — и то лишь у того, кто одарен по природе» (Письмо VII. Платон родственникам и друзьям Диона 343 е)⁴. И добавляет: природа каждой ступени познания и первых четырех ступеней — «сама по себе недостаточная» (Письмо VII 343 e). То есть совершенного знания нет без восхождения на пятую ступень — к вечно тождественному и неизменному знанию.

На пятый уровень поднимается философское знание, или диалектика. И оно, как можно понять Платона, эзотерично и сакрально. «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства» (Государство V 478 а). То есть получается, что философ предполагал реальную возможность познания «корней всего», а следовательно, и познание Бога (как вечно тождественного и неизменного — ибо каков предмет познания, таково и знание о нем). Конечно, это во многом катафатический подход. К тому же, с христианской точки зрения, здесь явлена гордыня философа, несмотря на очевидные знаки его апофатического отношения к бытию.

То, что это так, следует из многих рассуждений философа: диалектик, пишет Платон, — это тот, «кому доступно доказательство сущности каждой вещи (курсив мой — В. К.)» (Государство VII 534 b). В том числе и доказательство сущности Блага. Больше того — есть даже радикальный вариант этой мысли: «Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага (курсив мой — В. К.), выделив ее из всего остального» (Государство VII 534 c), тот вне блага и окажется окончательно погруженным в сон в Аиде. Парадоксально получается, что и сам Платон скорее из числа «спящих», поскольку его доказательства мифологичны и предположительны, шатки и асистемны. «Сил» не хватило даже у Платона. Осталась во многом только вера мыслителя в свою метафизику, а не доказанная идея Блага, как, впрочем, и других идей.

Но не забудем и о тех трудностях философии, которые не позволяют «доказать». Учиться диалектике, пишет Платон, надо «с большим напряжением и долгое время» (Письмо VII 344 b). Больше того: «Ни один серьезный человек никогда не станет писать относительно серьезных вещей и не выпустит это в свет» (Письмо VII 344 c). Сакральное (о первопричинах) нельзя выпускать в «несоответствующую и неподходящую среду». А такова, по сути, любая социокультурная среда. Не достоин философии тот, говорит Платон, кто из позорного честолюбия, любви к славе, издал бы подобные тексты.

То есть истинная философия оказывается по своему существу эзотеричной, а истинный философ — не только определенным эзотериком, но и к тому же проблематичным и не вполне достоверным мыслителем. Также можно сказать, что, согласно Платону, часть философии — несерьезна; часть — не адекватна метафизическим истинам (хотя бы по причине позорного честолюбия и тщеславия части философов). И как тогда расценивать тексты самого Платона?..

Однако вернемся к философским трудностям. И одна из главных из них связана с соприкосновением души с вещью и высказываемым философом словом. С тем единственным словом (логосом), которое «безгласно и беззвучно изрекаемо в самодвижущемся [космосе]» (Тимей 37 b). Оно дается не всегда и не каждому. Трудности — и в слове об ощутимом (истинном мнении), и в слове о мыслимом (уме и знании).

Трудности — и в различении причин вещей: где наблюдаются причины, «одаренные умом, которые производят прекрасное и доброе», а где причины, «лишенные разума, которые вызывают все случайное и беспорядочное» (Тимей 46 е)? Где причины «необходимые», а где «божественные»? Причем, как полагал Платон, необходимые и божественные причины следует «отыскивать во всем» (Тимей 68 е — 69 а).

Любовь и познание

Есть также трудности, связанные с изначальной философской силой — любовью. Бог любви Эрот противоречив и не вполне здоров. В нем и здоровое начало («небесная» любовь), и больное начало («пошлая» любовь). А поскольку Эрот причастен «ко всем делам людей и богов (выделено мной. — В. К.)», то он причастен, причем существенно, и к философскому делу. П. А. Флоренский даже определял гносеологию Платона как «эротическую теорию знания»⁵.

Известны яркие размышления и мифологемы Платона, особенно в «Пире» и «Федре», об Эроте и Афродите, об андрогинах и их метаморфозах, о благородном гомосексуализме и «правильной» любви. Как пишет В. Ф. Эрн, «вся теория Платона своим физическим коррелятом имеет любовь к юношам»⁶. А за этим несомненно стоит и реальная норма социокультурной жизни Эллады. И подобное чаще всего вспоминается в различных культурных, в том числе философских контекстах. Мне же хочется остановиться только на тех идеях философа, которые действительно подвигают человека к прекрасной жизни и к познанию вещей и «горних ликов».

Это, во-первых, восприятие Эрота как первоначала любви, как «любящего начала» (Пир 204 с). Любят прекрасное, а поскольку прекрасное и благое по своей сущности тождественны, то любят и благо. Вероятно, Достоевский мыслил аналогично, когда говорил, что красота (т.е. благо) спасет мир.

Во-вторых, Эрот — это творческое начало. Под влиянием любви «образуется все, что живет» (Пир 197 а). В том числе и сила мастерства в искусствах, философии, ремеслах, правлении. В результате делб делаются правильно и прекрасно. Так можно понять и генезис призвания человека. От любви рождается любое творческое стремление. Человек вдруг начинает желать «родить», «произвести на свет в прекрасном» (Пир 206 е).  Красота, согласно Платону, является судьбой (т.е. Мойрой и Илифией) всякого рождения. Это Она, бессмертная, увлекает человека и к деторождению, и к творчеству.

В-третьих, Эрот — это восстановитель целостности человека. Ведь любовь есть «жажда целостности» (Пир 193 а), избавление от «отчужденности» и движение к «сплоченности» с другими. Вместо горделивости рождается приязненное отношение к людям. Это и восстановление внутренней целостности человека. Любящий нечто находит свою недостающую «часть», поглощается объектом любви и преодолевает свою частичность. Он находит близкое и сродное, возвращается к самому себе, исцеляется. Это касается и проблематики, которой занимается ученый или философ.

В-четвертых, Эрот — восстановитель порядка и гармонии. Безупречной жизни, стыду, великим и добрым делам лучше всего научит, согласно Платону, любовь (разумеется, светлая и благородная). Но «не родня, не почести, не богатство и ничто другое» (Пир 178 cd), можно сказать, более земное и житейское. Платон вспоминает миф, в котором рассказано о богах до и после появления среди них любви: до — господство Необходимости, хаоса, ужасных дел, после — порядок и красота.

В-пятых, Платон (речь Агафона, оппонента Сократа) полагает, что Эрот — это «лучший наставник, помощник, спаситель и спутник (курсив мой. — В. К.)» в человеческих страхах, томлениях, мучениях и помыслах (Пир 197). Он «помогает людям и врачует недуги» (Пир 189 d). Он как бы милосердный к людям психотерапевт, педагог, целитель. Конечно, с точки зрения христианства, подобная духовная любовь Эрота искажена и перемешана с биологической, «кровяной» любовью. Но и здесь ощутима некоторая перекличка с христианской любовью и смирением. Бесы пасуют перед искренностью духовной любви, обстоятельства отступают перед покаянным помыслом в синергии с Богом, человек исцеляется перед памятью о двух главных заповедях — возлюби Бога Единого и возлюби всякого человека.

И в-шестых, Эрот — это восстановитель заботы человека; лучший формирователь направления жизни. «А всякий больше всего заботится о том, что он любит», особенно если «польза дела — это и его личная польза» (Государство III 412 d). Человек не полюбит то, «над чем мучится и с чем едва справляется» (Государство VI 486 c). Он и заботиться об этом не будет, и возненавидит себя и свои занятия. Другое дело — любовь, то, что любо человеку. Естественно, что это, как правило и во все времена, удовлетворение его потребностей (биологических, социокультурных и духовных); встреча любви и создание хорошей семьи; поиск хорошей работы и др. И все это будет в фокусе заботы человека.

Философия и истина

Философия и философ (а он — «исключительно одаренная натура», Государство VII 535 c), согласно Платону, тоже зависимы от Эрота. Философия существенно отрицает метод науки «и плавит его неподвижность жаром своего Эроса к подлинно-сущему»⁷. Философ наделен «любящим началом» (или «божественным порывом»), тянется к Мудрости, впрочем, не достигая ее по-настоящему. Он всегда в «промежуточном положении между мудрецом и невеждой» (Пир 204 b). «Название мудреца <…> слишком громко» (Федр 278 d), полагает Платон, а по-настоящему мудр только Бог⁸.

Начало истинной философии (вероятно, и естественное, и метафизическое) — изумление. Изумление перед красотой и тайной мира, перед Идеями и перед Богом. Философ почти всегда обращен своими духовными очами к созерцанию бытия, к «ослепительному блеску» божественного (Софист 254 ab). Только философы знают, «что нельзя перечить философии и противиться освобождению и очищению, которые она несет, они идут за ней, куда бы она ни повела» (Федон 82 d)⁹. Они — аристократы знания и «любовники бесплотной Истины»¹⁰.

Конечно, платонический философ поднимается над чувственным и телесным — и в этом смысле уже как-то освобождается и очищается. Он приводит души в смятение и негодование на их «рабскую» жизнь — и в этом его освобождающая правда. Он обладает «самой мощной» человеческой способностью (Государство V 477 d) — знанием. И удовлетворяет естественное желание людей — знать истину о самом важном.

Но поднимается ли он, стремясь к «божественному», над душевным? Вряд ли, ведь его явная цель — Мировая Душа, все наделяющая душой, София, обладающая «всей и всяческой мудростью» и умом (Филеб 30 bc). Да и сравнивается он то с истинным вакхантом (в таинствах), то с художником, усматривающим «высшую истину». И даже с Эзопом, сочиняющим мудрые «басни» (Федр 61 b).

Так, может быть, он достигает духовного, поднимаясь к тому «ослепительному блеску», который в христианстве именуется нетварным светом? И снова возникают сомнения — ибо в этом «свете» у Платона скорее сияет чистое знание и ум, а не Сокрытый и Всемогущий Господь. Так можно ли тогда не перечить подобной философии, можно ли не сомневаться в ее «освобождении и очищении»? Как можно заниматься «умиранием и смертью» (Федон 64 а), — а так Платон понимает философию, — когда дело столь трудно и ирреально, и одно героическое философское дерзновение вряд ли способно пробиться к истине (смерти)? Скорее можно легко запутаться в сетях лукавых даймонов и «гениев». Тем более, что критерий истины и высшая ценность Платона, — все-таки, человеческий разум и мировой Ум-Благо, поддающиеся постижению философии.

Метафизический антропоцентризм не отпускает Платона, но ведет (как на ниточках), все-таки к Богу. Но ведет частично и слишком своевольно, слишком в человеческом духе. Платон как верующий и тем более как предтеча «христианина» — слишком частичен и эклектичен, уже по причине культурно-исторических реалий древней Эллады. Скорее он — великий философ Эллады, играющий и потрясающий своими речами, за которыми стоит не Бог, а две философские Музы — Каллиопа и Урания. Их «голос всего прекраснее» (Федр 259 d), а у Платона еще и истиннее, благонравнее. Этот голос поет о Философии, и самокритика ему почти неизвестна. Он порой кажется самоуничиженным, но это уничижение, как и у Сократа, — «притворно» (Пир 216 е).

Его родник — «божественные, золотые, прекрасные и удивительные» изваяния в душе философа (Пир 217 а). Но это изваяния прежде всего интеллекта, а не Откровения. Их красота по причине «охвата мысленным взором целокупного времени и бытия» (Государство VI 486 a). Но может ли человек «охватить» трансцендентное, со всеми его «обителями»? Да, душа истинного философа соразмерна с «прирожденной тонкостью ума», восприимчивой к идее всего сущего. Но касается ли «подлинное бытие» души философа подлинного бытия сущего? Даже если Платон прав, и философская натура действительно «родственна наивысшему благу» (Государство VI 501 d). Ведь «подлинное бытие» философской души — не духовное сердце, не покаянный дух, а все тот же гордый разум. Не духовное сердце-зрение, а человеческое (философское) умо-зрение.

И все это — Музы, речи, изваяния, охваты — скорее некие идолы Гордого Философского Разума, хотя этот разум действительно хочет сродниться «со всем справедливым и… прекрасным» (Письмо VII. Платон родственникам и друзьям Диона 344 а). Не случайно Гегель философию Платона определил как «сознание в себе и для себя истинного и справедливого»¹¹. А христианские мыслители прозревали в этом философском пути Божий Промысел. Бог дал Платону и другим язычникам подобное «знание не для того, чтобы они, согрешая, были безответны, но для того, чтобы они не грешили»¹².

Но истинно ли качество этого справедливого и прекрасного даже у великого Платона? Почему «справедливо» ценить человека (и даже любимого Гомера) меньше, чем истину (Государство Х 595 bc)? Действительно ли «ничто из человеческих дел не заслуживает особо серьезного к себе отношения» (Государство Х 604 с)? Действительно ли тело — наше «зло» (Федон 66 b)? Почему философ сравнивается с человеком, который живет «среди зверей» (Государство VI 496 d)?Хорошо ли, если для философа и жизнь «не много значит», и смерть не ужасна (Государство VI 486 a)? Прекрасно ли преследовать поэтов как губителей разумного начала души, как возбуждающих жалость, смех и другие чувства? Действительно ли «наилучшая жизнь» —  «наиприятнейшая» (Законы II 664 bc)? Таких вопросов к Платону много. Хотя философ искренне хотел синергии своих размышлений с Благим Бытием.

Казалось бы, Платон говорит о христианских ценностях — очищении от всех страстей, о средствах очищения (рассудительности, справедливости, мужестве и разумении); о сути Мудрости — как «прекраснейшей и величайшей гармонии» (Законы III 689 de). Но эта Мудрость имеет отношение лишь к тем, «кто живет сообразно с разумом», который «прекрасен, кроток и чужд насилия» (Законы I 645 ab). И разум должен
побеждать все остальное в человеке. Его «круговращения» Платон сравнивает с круговращениями небесного Ума.

А между тем христианство в лице блаженного Феофилакта полагает совсем иное: «Ибо, кто считает себя умным и полагается на собственный разум, тот уже не молится Богу. А когда кто Богу не молится, то Он не помогает тому и не открывает ему тайн»¹³.

Конечно, Платон молился. Но скорее не Богу, а «богам», да еще и «даймонам», «гениям» и другим силам. И признавал их всех «благими». Вот так научил его «кроткий» разум, научила (в том числе) и любовь к философии.

У зрелого Платона остался не забытым и анамнезис (припоминание виденного душой в ином мире), не мыслимый без признания концепции переселения душ после смерти тела. Например, от созерцания чувственной красоты человек вдруг может вспомнить небесную красоту. Но эта вечная, платоническая красота весьма специфична: она есть «прямое и круглое, поверхности и тела — после токарных резцов и линеек, угломеров» (Филеб 51 с)¹⁴. То есть нечто скульптурное, аполлонического духа. А также это нежные и цельные звуки, божественные запахи, чистые занятия наукой и другое. Такова и платоническая «правильная» любовь — рассудительная и гармоничная, без безумия и даже без наслаждения (Государство III 403 а). Можно сказать — скромная, душевная любовь. Как заметил В. С. Соловьев, — это стремление душу отделить от тела.

«Прямой и круглой» оказалась, в каком-то смысле, вся философия Платона. Она не любит и не считает существенными те искусства, которые зиждутся на неустойчивом и неясном — музыку, врачебное искусство, военное искусство и другие. На «устойчивом» лишь арифметика, измерительное искусство, искусство взвешивания, в меньшей мере строительное искусство и ему подобные (Филеб 55 е — 56 b). Догматы христианства, заметим, — тоже на устойчивом; трансцендентно устойчивом и откровенном.

Таков сегмент философии Платона в плюралистической и разнонаправленной мировой философии. И этот сегмент объективно ближе к божественному, ближе к христианству. «Но взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, занят был объективным»¹⁵. Его мудрость — действительно мудрость, объективно глубокая и возвышенная. Его зов — объективно из лучших, наиболее истинных, наиболее спасающих. Трудно отказать Платону в отточенном и мощном сочетании двух сторон «всякой истинной философии» — в сочетании «Эроса и Логоса» (В. Ф. Эрн).

Сократ не обманывал людей в направлении их совершенствования: «Дайте мне стать внутренне прекрасным! <…> Богатым пусть я считаю мудрого…» (Федр 279 bc)¹⁶. Мудрого умственно, нравственно и религиозно; без забвения меры, без дерзости и высокомерия. Но этот путь (по сути, путь философа) тесен и узок: «Спасается лишь ничтожное меньшинство»¹⁷.

И он столь радикален, что открыто презирает мир явлений, «большинство» и демократию, отдельную человеческую личность, ее жизнь и свободу, плоть и чувственность, земные радости и «цели, имманентные земле»¹⁸. За этим можно подозревать и страх перед обычным человеком, грешной жизнью и чувственным миром.

Но вечно сияет в этой парадоксальной философии «благодать существенного усвоения Слова»¹⁹.

Примечания