В. Л. Курабцев

Человек и его душа по учению Платона

Творение

Человек в философии Платона существенным образом определяется через дефиницию «бог». И он оказывается столь фантастическим существом, что растекается от «блаженного бога» (как возможности человека) до «выдуманной игрушки» опять же бога.

И, конечно же, человек связан с Бытием. Из Единого Бытия Платона рождается не только человек, но и космос, «не­бесные» формы, государство. А само Бытие просвечивает из «трудно различимого» Блага и мира вечных Идей. То есть че­ловек изначально родом из этого мира.

Если взглянуть шире, то Бытие оказывается Благом и «чистым знанием», связанным с математикой, науками, фило­софией. Благо же — это высшая, исключительно благая Идея и, вполне вероятно, Единое. «Чистое знание» — это прежде всего вечные и необходимые идеи и связи явлений. И тогда получается, что все дуалистически рождается из Бытия (Единого) и как бы небытия (бесформенной материи), направляясь мощным веретеном Необходимости (греч. ανάγκη).

Однако это не безликий процесс, а процесс с непремен­ным участием Зодчего. В «Тимее» благой Ум-Демиург (от Еди­ного), «пожелавши, чтобы все было хорошо»¹, «устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную,… тво­рение прекраснейшее и по природе своей наилучшее… Наш кос­мос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» (Тимей 29 е — 30 abc)². Космос сотворен Отцом из вечного первообраза (а это Он Сам), а время — из «движущегося подобия вечности» (Ти­мей 37 d). И как космос — прекраснейший из всех возникших вещей, так и Демиург, согласно Платону, — наилучшая причи­на из всех причин. Космос увиден философом как живое сфери­ческое существо в идеальном круговращении, которому не нуж­ны глаза, уши, руки, ноги и другие части живого тела, но нужна благая и разумная душа-управительница, «вселенская душа», Мировая Душа, — «божественное начало непреходящей и ра­зумной жизни на все времена» (Тимей 36 е).

Назвать все это (как и другие мифы) всего лишь «пред­ставлением», а не серьезной философской «спекуляцией»³, как это делает Гегель, — значит столь упростить поиски и метафи­зику Платона, что многое потеряется из виду. Поэтому не бу­дем здесь прислушиваться к классику, а скорее прислушаемся к самому великому «мифу».

Ум-Демиург, «Отец», несомненно, перекликается с биб­лейским Богом-Отцом. Так, признанный толкователь Еванге­лия блаженный Феофилакт пишет о Боге-Сыне (Которого, конечно, нету Платона) и Боге-Отце: «Ибо Сын, будучи Словом и выражая то, что есть в Уме, то есть Отце (выделено мной. — В. К.), говорит, что от Него получил заповедь, что сказать и что говорить»⁴.

Великий и прекрасный пантеистический космос Плато­на живет жизнью « блаженного бога» и населен «вечно сущими живыми существами» — звездами и планетами. Населен пер­натыми, водными, пешими и сухопутными существами. Их изваяли и повели по жизни новые боги (от Ума-Демиурга).

Платон строг в своей антиматериалистической позиции: «… То, что приписывают природе, творится божественным искусст­вом (выделено мной. —В. К.)» (Софист 265 е). Гегель же этого, конечно, не заметил, отвергая «богов», Демиурга и многое дру­гое. Ведь он стремился к научной философии. И Аристотеля в этом смысле поставил выше Платона. Гегель отчетливо провел демаркационную линию противостояния Запада и Востока (на­чиная с уровня западного и восточного христианства).

Однако возвратимся к философии Платона, в которой Отец творит все из сочетания благого Ума и мощной, развер­тывающей свою нить (веретено Ананке) Необходимости. И все это определяется связанными как бы «брачным» сочетанием божественными и необходимыми причинами.

Ум (от Отца) — это, конечно, духовный или сверхъесте­ственный Ум. А Необходимость — в общем-то, естественная необходимость, причем как идеальная (и она открывается в чистом знании наук, в том числе философии), так и «матери­альная». Если понимать Ум не как сверхъестественный, тогда нет причин столь принципиально разделять Ум и Необходи­мость. Ведь тогда достаточно было бы подчеркнуть, что Необ­ходимость «умна». Однако Платон в качестве дуалиста назы­вает как сверхъестественную причину (Ум), так и естествен­ную причину (Необходимость).

В Писании, как полагают некоторые богословы, уже в истории сотворения мира тоже ясно разграничивается духов­ное и естественное. «Бара» (как Творение из ничего и как сверхъестественные чудеса Божьи) противополагается «аса» (творению путем преобразования сущего). Оживляющее воз­действие Духа Святаго (др.-евр. Руах Элогим), когда Он в На­чале Начал носился над мертвыми водами, противопоставля­ется «безвидной и пустой» земле. А также «ничто», или, как в одном из научных пониманий, первичной материальной сре­де, которая в инфляционной теории есть точечное «восьмимер­ное пустое пространство»⁵. Свет Истинный противопоставля­ется свету вещественному, а также всему материальному миру.

Христианские платоники, в частности Афинагор Афин­ский, принимали некоторые идеи Платона, например, идею художественного сотворения мира, но, разумеется, без Ананке и «новых богов». «Сотворить» означало у Афинагора «укра­сить» (κοσμεω; ср.: «космос»). Удивляясь красоте мира, «я при­общаюсь к Художнику»⁶.

Согласно идеям Бога-Художника, Платон мечтал пост­роить также идеальное государство и идеального человека. Он предлагал всмотреться в те явления, которые «по природе» спра­ведливы, прекрасны, рассудительны и т.д., а также в аналогич­ные качества в людях. Смешать эти качества и сотворить «про­образ человека», можно сказать, концепт идеального человека, боговидного и богоподобного. В некоторой степени, причем только человеческой, он напоминает Господа Бога Иисуса Хрис­та, безгрешного нового Адама по своему человечеству.

Микрокосм

У эллинов тоже был свой первый «Адам» — Фороней (Тимей 22 аЪ). И Платона можно понять так, что его «прообраз человека» имел отношение к первому человеку. Фороней был создан по подобию прекрасного Космоса — как микрокосм.

Самая совершенная и божественная его часть—голова— подражает округлостям Вселенной. Голову и туловище несут надежные «колесницы» — руки и ноги. И хотя тело человека — неодушевленное, без ума, но кем выполнены, спрашивает Пла­тон, «столь удивительно точно все расчеты» (Законы XII967 Ь)1 Кроме того, тело человека повторяет движения Вселенной, а ум — «круговращения ума в небе» (Тимей 47 Ъ). Конечно, тело человека, в понимании Платона, — вовсе не чистое бытие, а только смесь бытия и небытия, от которой «тысячи хлопот», желаний и помех. К тому же оно сложно, изменчиво, смертно. Но и оно рассчитано Демиургом!

При этом Платон всячески принижает тело (в сравнении с душой). Напомним, что христианская позиция иная: душа не заключена в «гробницу» тела и не живет ожиданием освобожде­ния от его рабства, а, как полагал, например, святитель Григо­рий Палама, «любит тело и пребывает с ним в неразрывном един­стве»⁷. Христос и телесно воскрес, и телесно вознесся на небо.

Однако продолжим историю платоновского Ума-Деми­урга. Этот Ум упорядочил по правилам математики (т.е. связал устойчиво и необходимо) все части Космоса, в том числе Ми­ровую и человеческую души. Бессмертная душа человека была помещена в «верховной твердыне акрополя» — голове. А смер­тная душа — в груди и туловище. А поскольку смертная душа, как полагал Платон, почти небытийственна, то не отсюда ли последовало столь странное для христианства понимание сер­дца как простого средоточия сосудов и «родника» крови? Даже печень оказалась значимее сердца — в ней обитает, согласно философу, особая, пророческая душа человека. Она иррацио­нальна и может приводить к истинным пророчествам — во сне, в болезнях, в состоянии одержимости (мании).

Человек, в понимании Платона, — это чудесный слепок, образ и подобие живого Космоса, образ и подобие Мировой Души, Мирового Ума и, в конце концов, — образ и подобие Благого Отца-Устроителя сущего. Это следует из мысли Пла­тона. Человек — совершеннейшее сущее, соотносящееся с веч­ным первообразом и предопределенное «божественным про­видением». И только человека его бессмертная душа влечет к «непреходящей и разумной цели», к всеобщему блаженному бытию. И он может достичь жизни «блаженного бога» (как бы нового Форонея?).

В человеческом уме, душе и жизни тоже сочетаются ду­ховный ум и естественная необходимость. Можно сказать и словами святителя Луки Крымского — духовное сознание и естественное сознание. Человеческие помышления, слова и дела тоже определяются как божественными, так и необходимыми причинами (а христианство, как известно, признает и демони­ческую причинность).

Платон же в «Законах» называет свои причины. Это бог, судьба {божественные причины), а также благовремение (или случай), искусство (кормчего, врача и др.) {необходимые при­чины). Однако бог, согласно Платону, зависим от Необходи­мости, чуть ли не подчиняется ей. Да и судьба человека тоже связана с веретеном Ананке и богинями судьбы Мойрами. Бла­говремение, случайности зависят и от бога, и от Ананке, и от самого человека. Даже искусство, под которым Платон пони­мал профессиональное умение, мастерство, зависит не только от человека, но и от его божественного дара (дара богов), и от его судьбы и случайностей. Таким образом, все причины как-то переплетаются, взаимодействуют. Каким же конкретным образом, где и когда — Платон не ответил.

Разумеется, он не забыл и о причинах, названных им «пре­имущественно человеческими по природе», — удовольствиях, страданиях и вожделениях. А также о надежде, страхе, отваге и возвышающемся надо всем разуме. К разуму Платон всегда оста­вался недостаточно критичным и величал его «прекрасным, крот­ким и чуждым насилия» (Законы 1645 ab). И всегда уповал на его силу почти во всем, включая нахождение «руководства в жизни».

Однако при всех своих возвышенных высказываниях о человеке пути «наисчастливейшей» жизни Платон понимал скорее рационально. Цель человека — прожить «с наибольшей для себя выгодой» (Государство 1344 е), с перевесом радости, милого, благого и прекрасного, и при этом как положено.

Согласно природе разных людей могут состояться четы­ре вида успешной жизни. Это рассудительная жизнь, а не без­рассудная; разумная жизнь, а не разнузданная; мужественная жизнь, а не трусливая; здоровая жизнь, а не нездоровая.

Получается, что при всей своей устремленности к духов­ным сущностям у философа не оказалось жизни духовной. Оче­виден также недостаток (в поздних «Законах») идей незримого и всепроникающего Блага, творчества, любви; как-то проще говорится о духовности и спасении. Платон более рассудочен и снисходителен к ценностям «большинства».

Душа

Однако незримая душа всегда оставалась в философии Платона «усией» (сущностью). Она гораздо ближе к Бытию, чем все остальное в человеке, хотя и слагается из бессмертной и смертной частей. Она подобна Бытию и по форме — безвид­на, незрима, умозрительна. И по содержанию — как душа сама по себе, как вечная идея души. Эта душа бессмертна, чиста, неизменна и причастна Мировой Душе. Она приоткрывается, когда человек пребывает в покое, уединении и умосозерцании.

Платон одним из первых обосновал тождество мышле­ния и бытия, о котором гораздо позднее размышлял Гегель. Он говорит: проводя исследование, душа непрерывно соприкаса­ется с родственным ей чистым и неизменным Бытием; она об­наруживает Его. Если нет помех, она «всегда оказывается вме­сте с ним» (Федон 79 d). И подобное состояние души философ называл «разумением».

Полное «разумение», или чистое знание, откроется душе, как предполагал Платон, только после смерти. Эта интуиция философа перекликается с христианским опытом смерти. Но она с очевидностью предположительна и к тому же умозри­тельна. Платону, скорее всего, не были даны откровения смер­ти, ему почти не на что было опереться. И поэтому он «доказы­вает», предполагает, мифологизирует — на редкость многооб­разно, — что душа после смерти как-то мыслит. Что если тело долго сохраняется (кости, мумии), то безвидная душа тем бо­лее. Что душа существует до рождения человека и после смер­ти, так как должна родиться вновь.

Не по этой ли причине — слабой и недостаточной дока­зательности бессмертия души — Платон принял миф о пересе­лении душ? Он ясно чувствовал, что главная тайна души свя­зана со смертью, — например, философию понимал как «уп­ражнение в смерти и умирание». Но тайну смерти ему раскрыть не удалось. Выходит, что и тайну души?

Остались только прекрасные размышления и мифы: о загробной жизни, происхождении человека и т.д.

Одна из основных мифологем Платона связана с идеей переселения душ, которая, возможно, была позаимствована у адептов индийской религиозно-философской культуры. После первой жизни, согласно Платону, душа поступает на суд. Затем она или отбывает наказание в подземных темницах, или подни­мается в некую область неба. Через тысячу лет она выбирает вторую жизнь. Души не возвращаются в божественный мир де­сять тысяч лет, пока не окрылятся. Исключение — души фило­софов. Эти души окрыляются за три тысячелетних круговорота.

Души, теряющие крылья, одушевляют человеческий плод. Забывая божественное и приобщаясь ко злу, они падают на зем­лю. И здесь философ высказывает предположения о метафи­зической специфике человеческих душ. Наиболее много видев­шая душа падает в плод «будущего поклонника мудрости и красоты» (Федр 248 а¹), муз и любви. Вторая душа — в плод справедливого и воинственного царя. Третья душа становится душой государственного деятеля, хорошего хозяина и добыт­чика. Четвертая — душой человека, занятого упражнением или врачеванием тела. Пятая душа входит в плод прорицателя, че­ловека таинств. Шестая душа — в плод поэта или другого представителя «искусства подражания». Седьмая душа стано­вится душой ремесленника, земледельца. Восьмая душа — ду­шой софиста или демагога. И наконец, девятая душа оказыва­ется душой тирана.

В «Федоне» Платон пишет также о метафизической спе­цифике душ в связи с их отношением к телу. Души, зачарован­ные телом, могут восприниматься как призраки и входить в тела различных живых существ. Например, души чревоугод­ников, беспутных и пьяниц — в ослов, а души несправедли­вых, властолюбивых и хищных — в волков, ястребов и коршу­нов. Души добродетельных граждан, но не философов и не слишком умных — в пчел, муравьев и воздержанных людей. И только души философов переходят «в род богов» (Федон 82 Ъ).

Качества души

О качествах души, ее началах, проявлениях и другом Платон размышлял постоянно и мучительно. Кстати, у Гегеля и эти размышления Платона оценены всего лишь как «пред­ставления».

Наиболее известна имманентная специфика души чело­века из работы «Государство». Согласно этой концепции, в душе есть разумное начало, запрещающее стремиться к чему-либо нехорошему; неразумное, или вожделеющее начало, уст­ремленное к удовлетворениям и наслаждениям, и яростное начало, должное защищать начало разумное. Платон искал гармонию этих начал, но они всегда оставались в его сочинениях связанными антиномически.

Удивительно, что эта интерпретация души перекликает­ся с пониманием человеческой психики у антиплатоника Зиг­мунда Фрейда. Соответственно — существует Сверх-Я (как бы внешний, социокультурный разум в человеке), Оно (инстинк­ты, желания человека) и Я (индивидуальное сознание челове­ка, лавирующее между Культурой и Инстинктами).

Однако одно начало души, чрезвычайно значимое в хри­стианской антропологии, а также в психологии русского наро­да, у Платона отсутствует — это начало «сердечное», «душев­ное». Оно смазано, скрыто в тени начала «разумного» и «муд­рого». И рационализировано. У многих святых отцов, напри­мер, святого Макария Египетского, и, в принципе, в Писании, именно сердце — господин и царь всей человеческой личнос­ти. «По древнееврейским представлениям, душа человека по­мещалась в крови. Сердце, таким образом, считалось органом, оживляющим душу, центром человека как единства души и тела»⁸. Освальд Шпенглер, по сути, об этой же проблеме напи­сал так: в античной душе (и в западной тоже!) нет дуализма «загадочных субстанций — духа и души»⁹, как в магической душе (т.е. иудейско-христианско-исламской). Античная душа— это «осуществленная форма античного тела».

В «Федре» Платон тоже говорит об имманентной специ­фике души человека, но со следующим акцентом: в душе бо­рются два начала — «приобретенное нами мнение относитель­но нравственного блага и стремления к нему» (Федр 237 d) и врожденное влечение к удовольствиям, доходящее до чрево­угодия, страсти к опьянению и др. Один из видов последнего влечения — любовь, причем в гомосексуальном варианте, фи­лософ описывает явно положительно: это влечение к наслаж­дению красотой, окрепшее под влиянием родственных влече­ний к красоте, которое подчиняет себе, вопреки разуму, все поведение человека.

Возвращаясь к пониманию души в «Государстве», полез­но вспомнить, что философ в своем «небесном» граде мифоло­гизирует по поводу сословной специфики души. Он предлагал внушать философам-правителям и воинам следующее: бог при рождении примешал в души правителей золота, в души вои­нов серебра, а в души ремесленников железа и меди. И призы­вал отслеживать — какой ребенок и с какой примесью в душе рождается в семьях разных сословий (для его последующего перемещения на нужное место).

Кроме того, Платон замечал, что каждому государству, человеку и народу определяющим образом присущи свои на­чала души. Философ одним из первых заговорил об этнопси­хологии и менталитете, об этнической специфике души, а имен­но: любознательность (~ разумность) присуща главным обра­зом эллинам, ярость духа (~ яростное начало) — фракийцам и скифам, корыстолюбие (~ вожделеющее начало) — финикий­цам и египтянам.

Платон предполагал также, что на природу души могут влиять местности — благие или не благие. То есть существует географическая специфика души. «Одни местности превосхо­дят другие в смысле рождения лучших или худших людей» (Законы V 747 d). Благие места, в понимании Платона, — с «не­ким божественным дуновением» и милостивыми даймонами.

Значение местности признавали также некоторые хрис­тианские святые. Например, святитель Григорий Богослов был определен епископом в города Сасимы. Это был проезжий, пыльный городок, сборище «чужеземцев и бродяг»¹⁰. Святой не смог там оставаться и, по сути, бежал из этого места.

В соответствии с основными началами души, Платон рас­суждал и об антропологической специфике души. Он признавал наличие трех родов людей, у которых своя особая душа, свои удовольствия, свои ценности и жизнь. Это люди-философы (φιλόσοφον), люди-честолюбцы (φιλόνιχον) и люди-сребролюб-цы (φίλοχεοδές) (Государство IX581 с). Кто же из них прав? — вопрошает Платон. Но вскоре очень определенно говорит: у всех, кроме человека разумного, т.е. в идеале философа, — не удо­вольствия, а «тени удовольствий» (Государство IX583 Ъ). Мож­но, вероятно, и продолжить — «тени» души, ценностей, жизни.

Платон размышлял также об аксиологической и одновре­менно политической специфике души человека. В результате он предложил следующую классификацию людей и их душ. Есть люди-аристократы, ценящие только хорошее и справед­ливое. Есть люди-честолюбцы, ценящие главным образом честь и соперничающие из-за нее. Есть люди-олигархи, предпочита­ющие исключительно наживу и власть. Есть люди-демократы, любящие преимущественно свободу, свободного человека и свободное общество. И есть люди-тираны, с природными ти­раническими наклонностями, стремящиеся к абсолютной лич­ной власти и реализующие своей ослепленной душой предель­ную несправедливость.

Платон выдвигал также вполне определенную иерархию душевных качеств. На первом месте почти всегда оказывался благой разум (в полном соответствии с Идеей умного Блага). Трансцендентная Идея Блага (греч.: τοΰ αγαθού), в понимании философа, сообщает вещам истинность, а человеку — способ­ность познания и наилучшей жизни. Само понятие αγαθός пе­реводится на русский язык чаще всего как «хороший». Конеч­но же, прав и А. Ф. Лосев: это слово означает также «правиль­ный», «соответствующий цели». И оно, согласно Лосеву, — вне морали. Однако вспомним, что разум, в понимании Платона, всегда существенно благой, морально-нравственный. Он, как известно, в принципе запрещает стремиться к чему-либо нехо­рошему, неправильному, злому. Поэтому ошибочно акценти­ровать αγαθός Платона в духе только правильного — хорошей лошади, качественно сделанных доспехов и др.

После разума, на втором месте душевных качеств, у Пла­тона оказался рассудок. На третьем — вера, и на четвертом — уподобление.

Разумным у философа оказалось даже душевное просто­душие (εΰηθεια) «подлинно безупречного нравственно-духов­ного склада» (Государство III400 de) человека. Оно никак не перекликается с той встречающейся (например, у русских, у христиан) простотой, когда явно преобладает как бы неразум­ная теплота сердца, незлобивость и кротость.

Даже «стать внутренне прекрасным» (Федр 279 be) озна­чает, прежде всего, стать мудрым, а не сердечным. На месте сердечности у Платона всегда что-то другое — «разум», «справедливость», «благоразумие», «мужество» и т.д. Между тем, напомним еще раз, ноуменальное (трансцендентное) Я и центр духовных сил человека, согласно православному пониманию (священник Павел Флоренский), — это сердце человека. Полу­чается, что душа, как ее мыслил Платон, — не православная, не славянская и не русская, а эллинская и в заметной мере за­падная. Душа с философским и научным акцентом.

Умозрение

Знание, которому поклонялся Платон, конечно же, не только приближало, но и замедляло, почти исключало прибли­жение к живой Истине. Умозрение и личное мифотворчество сущностно определяли его метафизическую концепцию и ос­новные идеи. Эллинский (философский) путь к Истине был обречен на религиозную неудачу, на субстанциальную неудачу. Афины не знали и не хотели принимать Иерусалима, гордели­во опираясь на человеческий разум, пусть даже такой, каким обладал Платон. И самое лучшее, что они, вероятно, создали, — это, например, великий пантеистический миф «Тимея», пере­кликающийся даже с библейским Откровением. А все другие «Эроты», «даймоны» и «небесные Афродиты» — это и довес­ки к могучему Умозрению, и жестокие насмешки бесов над высокопарным интеллектом эллинов. Лестница Иакова и Бог, ведущий Моисея, у Платона «замещены» чувственным верете­ном Ананке и божеством Сократа, нашептывающим о покло­нении всем богам и демонам.

Действительно: Столп Света с парящими Ангелами в видении Иакова у Платона тоже как бы представлен: это столп света сияющего веретена Ананке (Необходимости) с поющи­ми Сиренами и Мойрами (богинями судьбы) в белых одеяниях и венках на головах. В этом «узле Неба» души умерших, как полагал Платон, выбирают себе новую жизнь. И реальный смысл этих мифов, самое вероятное, — нафантазированные человеческой душой и интеллектом мифологемы, за которыми не скрывается живая реальность. Платон и сам достаточно ча­сто как бы проговаривается: миф о людях-куклах богов полезен для сохранения добродетели; боги, в целях воспитания, должны представать перед воспитуемыми только доброде­тельными и т.д. Вероятно, почти столько же стоит миф об Анан-ке, переселении душ и др. Между тем за библейскими открове­ниями, скорее всего (а для верующих — безусловно), скрыва­ются гораздо более фундаментальные вещи, живая Вечность.

Платону нет дела до Богочеловека, Пресвятой Троицы, Пресвятой Богородицы, Ангелов Божиих, злых демонов — он их просто не знал. А значит, подобные идеи Платона не могут сочетаться с живыми христианскими реальностями. Он что-то предвидел, что-то предчувствовал, — но в произвольном сме­шении с античной философией, античным пантеизмом и поли­теизмом.

Платон в главном — великий философ-язычник и панте­ист, а не святой пророк или праведник вне Святой земли. А между тем С. Н. Булгаков именует «Софией» то, что Платон называл «Вселенской Душой», возможно, и «Небесной Афро­дитой». Допустимо ли, к тому же, отождествлять Мировую Душу Платона с «горним миром умопостигаемых вечных идей»¹¹! Допустимо ли выхватывать из системы Платона как бы «Софию» и не замечать ее темной составляющей (напри­мер, гомосексуальной любви от «Небесной Афродиты»)? До­пустимо ли метафизику Платона величать «софиесловием»? А это «софиесловие» (софиологию) — центрировать? И в резуль­тате философско-пантеистический смысл Платона начинает разрушать живую Истину Писания.

Протоиерей Иоанн Мейендорф о подобных явлениях в истории философии и богословия высказался так: христианс­кие ересиархи «отделили истину от Христа и пожертвовали Им в угоду своему пониманию истины (выделено мной. — В. К.), сотворив из нее идола». А сторонники Православия «постави­ли Христа, Который и есть Истина, центром и единственным критерием всех своих утверждений»¹². А у Платонаразум (Афи­ны), конечно же, выше веры (Иерусалима).

Платон, на самом деле, даже спасение человека мыслил только умозрительно и нравственно: «спасает же справедливость и рассудительность вместе с разумностью» (Законы X 906 b). Такие же качества, в понимании философа, и у душ богов. Прав­да, частично в этом отношении философ рассуждал и более глубоко: бессмертной душе нужно заботиться не об этом не­большом промежутке жизни (земной), а о вечности.

Концепт Платона — принципиально философский, ме­тафизический. В нем нет (и быть не могло) тайн библейского Откровения. Но хочется верить, что он получал знаки Откро­вения (но толковал их по-своему), тянулся к живой Истине (но «каменил» Ее в идеальных сущностях мышления). Даже учил жить по Богу, но с чудовищными примесями своего коренного язычества. Например, он говорит: «Не осквернять пустыми призывами имена богов, раз находимся в таком отношении к богам в смысле чистоты и непорочности…» (Законы X917 Ъ). Здесь как бы третья христианская заповедь: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно». И христианский дух чистоты души и жизни. Но противоречиво: здесь и многочис­ленные бесы язычников, которые блаженствуют от такого вы­сокого почитания.

Богоподобие и звероподобие

Платон чувствовал «вечнотворящую природу» и другие знаки величия и богоподобия человеческого существа. Но при этом он ясно видел и его слабости, например, огромную зави­симость от наслаждений или богов. Видел потенциальные и актуальные низины человека, его звероподобие: «чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона?» (Федр 229 е — 230 а).

В «Государстве» философ называет внутреннего челове­ка многосоставным зверем, или «страшной, огромной и мно­гообразной тварью» (Государство IX 590 а). Его пугает нео­жиданное зло, происходящее от этой «твари», например, опас­ные вожделения во сне, «под влиянием сытости и хмеля» (Го­сударство IX 571 с). Человек вдруг оказывается способным к кровосмешению и любым совокуплениям, зоофилии, кровопро­литию, употреблению любой пищи. Благороднейшее в нем подавляется, а бесстыдное и безрассудное расцветает. В «Федре» Платон образно представляет душу человека в виде возни­чего (как бы разума) и двух коней в упряжке. Один конь — благородный, а второй — тучный, наглый и неблагородный. Он с трудом повинуется и дерзко рвется к любимому юноше.

Действительно, «…какой-то страшный, дикий и безза­конный вид желаний таится внутри каждого человека»¹³ (Госу­дарство IX 572 Ъ). Причем даже самого умеренного, — добав­ляет философ. Нетрудно заметить перекличку этих идей Пла­тона с идеями антиплатоника 3. Фрейда и его последователей. А Платон, вероятно, чувствуя, что его мир Блага под угрозой, мягко журит «самого человеколюбивого бога» — Эрота: у че­ловека могут вдруг проснуться самые неистовые сексуальные желания. Но «разве не из-за всего этого и тому подобного Эрот искони зовется тираном?»¹⁴ (Государство IX 57⁷3 Ъ).

В поздних «Законах» проблема зла в человеке поворачи­вается стороной, близкой христианству: у большинства людей есть величайшее «врожденное зло». Каждый его в себе извиня­ет и не думает избегать. А оно ослепляет человека, искажает его мнения о добре, справедливости и красоте. И зовется оно чрезмерным самолюбием. «В каждом отдельном случае винов­ником всех проступков человека выступает как раз его чрез­мерное себялюбие»¹⁵ (Законы V 731 de — 732 а).

Напомним, что христианский опыт многих святых сво­дится к тому же. Например, опыт святого Силуана Афонского: «Итак, вся война идет за смирение. Враги пали гордостью, и нас влекут в погибель тем же»¹⁶. А если мы гордые, то ничего от Бога не получим. И будем жить самолюбиво, не по Богу и вопреки Богу.

Платон называет несколько причин зла в человеке. И пер­вую причину связывает с человеческой телесностью и вожде­леющей частью души. Вторая причина — это переоценка са­мого себя и непонимание своего естественного и метафизичес­кого места в обществе, природе и мире. Можно сказать — са­молюбие и отсутствие самопознания. При этом человек впол­не может больше ценить не свое, а «только хорошее» (пусть и чужое). Платон не видел возможности победить зло, которое проистекает и от природы, и от общества, и от культуры, и от духовной скудости, и говорил о его неистребимости. Зла нет только «там», у Отца.

Философ не забыл также социокультурные причины зла, пробуждающего в человеке «зверя», — это недостаточное или неудачное воспитание в человеке его природной кротос­ти. И тогда он может стать «самым диким существом, какое только рождает земля» (Законы VI 766 а). А также это недо­статочное или неудачное образование, когда человек не име­ет истинного мнения о прекрасном, справедливом и добром и их антиподах. И поэтому он может отклоняться, особенно если у него мужественная душа, «в сторону звериной природы» (Политик 309 de).

Однако Платон верил в человека, в преобладание его кроткой природы, его богоподобного начала. Он не сомневал­ся в этом даже в поздние годы своих разочарований и фило­софских трагедий. «Ибо божественное начало, заложенное в человеке, спасает все, если каждый подобающим образом его чтит» (Законы VI775 е). Это тоже близко христианскому духу. И такое богоподобие определяет лучший, истинный путь, путь, так сказать, платоновского обожения человека.

И это — путь любви. Напомним, что смысл всех христи­анских заповедей, согласно блаженному Феофилакту, тоже сво­дится к любви. Но не любви к Благу, Истине и Красоте, как у Платона, а, прежде всего, любви к Богу и человеку. Любви ду­ховной, милостивой, сострадательной; любви христианской.

У Платона же любовь философская, умосозерцательная. Есть в ней и религиозно-нравственный аспект, но он, конечно, не христианский и весьма противоречивый. Эта любовь Пла­тона устремлена к «вечному обладанию благом» (Пир 206 а). К «прекрасному самому по себе» (Пир 211 d). К «красоте наук» и красоте Истины. К человеческому бессмертию и подлинному человеческому счастью.

«Счастливые счастливы потому, что обладают благом» (Пир 205 а). О смысле этого счастья хорошо написал Н. Устря-лов: «Счастье — блаженство, приобщение к Благу, не живуще­му на земле»¹⁷. При этом «благими» величаются все боги и бо­жества, «благим» именуется его (Платона) тоталитарное государство, «благим» признается в общем-то безразличное отно­шение к судьбе обычного человека и т. д.

«Беременность»

Однако, несмотря на безразличие, даже нелюбовь фило­софа к массовому человеку, человек сам по себе оценивался Платоном весьма высоко. При этом признавалось наличие тем­ных, безбожных людей, неисправимых преступников, наконец, тех, кто живет как «четвероногое животное» (Федр 250 е).

А в целом концептуальная антропологическая идея Пла­тона на редкость возвышенна: «Все люди (выделено мной. — В. К.) беременны как телесно, так и духовно» (Пир 206 с). То есть все телесно способны к зачатию и деторождению, и все духовно способны к разумению и управлению (государством и домом), к добродетели, наукам, искусствам, мудрости, творче­ству, вере в Бога.

С этим можно согласиться только в таком понимании: «беременность» разных людей существенно отличается своей мерой и качеством. Один — бездетен, а другой плодовит. Один бездарен, а другой — гениален. Один безбожен, а другой — верующ. Или, все-таки, все достаточно «беременны», однако что-то мешает или помешало им самореализоваться? Платон ближе ко второму предположению. Он учит: «Не надо, Теэтет, терять мужества тому, кто может хоть понемножку пробирать­ся вперед». Если же вести себя иначе, «что будет он делать… когда… будет отброшен назад?» (Софист 261 Ъ). А в другом диалоге философ требует от человека распознать свои способ­ности и всегда собираться с духом. «… Теэтет, еще раз попы­тайся разобраться… А что-де ты не способен, этого никогда не говори. Ведь если угодно будет богу и если ты сам соберешься с духом, то окажешься способен»¹⁸ (Теэтет 151 d). Платон призывает ради великой цели проходить даже долгий путь. И — «сбудется… если кто пожелает» (Федр 274 а).

Однако остаются тревожные вопросы: «окажешься спо­собен» — это всего лишь великий, но неоправданный опти­мизм Платона? Или это метафизическая истина человека?..

Бессмертие

Антропологический концепт Платона (и даже его уче­ника Аристотеля!) немыслим без идеи бессмертия человека. Во-первых, человеческий род, согласно Платону, по природе причастен бессмертию, врожденно стремится к этому. Во-вторых, есть природно-родовая актуализация бессмертия на основе любви, иными словами продолжение человеческого рода. К этому влечет людей их телесная «беременность». В-третьих, есть социокультурная и духовная актуализация бес­смертия. О ней Платон говорит следующее: человек стремит­ся к славе, и к тому, «чтобы могила… не была безымянной» (Законы IV 721 с). Но философ имеет в виду не любую славу, а только, так сказать, славу светлую, добродетельную: люди все делают ради «бессмертной славы об их добродетели (вы­делено мной. — В. К.), и, чем люди достойнее, тем больше они и делают» (Пир 208 de).

Настоящая духовная «беременность» присуща только самым достойным людям. Их «дети» — прекрасные книги, за­коны, драмы, философские сочинения и т.д. И это — Гомер, Ликург, Солон и другие. «Беременность» их влечет к творчес­кому искусству, т.е. ко «всякой способности, которая является причиной возникновения того, чего раньше не было» (Софист 265 Ъ). Человеческое творчество как бы параллельно божествен­ному творчеству и как-то его продолжает.

Духовно беременные смолоду рассудительны и справед­ливы, чисты и духовны. И они ищут «везде прекрасное». Они, как полагал Платон, — вне толпы, испорченного «большин­ства». И беременны они как раз тем, что «душе и подобает вы­нашивать» (Пир 209 а).

Их путь любви к прекрасному завершается (вдруг) непобе­димым «созерцанием в свете чистом», созерцанием вечно сущего и «удивительно прекрасного по природе» (Пир 210 е). У таких людей, согласно Платону, рождается истинная добродетель. И только им достается любовь богов и безусловное бессмертие. «И в созерцании прекрасного самого по себе… только и может жить человек, его увидевший (выделено мной. —В. К)» (Пир 211 d).

Эти возвышенные слова Платона — не метафора и не сомнительное суждение. Они, скорее, знак того, что Платон знал нечто истинное эзотерическое. Эти слова людям, имею­щим христианский опыт, кажутся боговдохновенными. Святой Климент Александрийский именно так и величал Платона — боговдохновенный (греч. θεοφορούμενος). Тем более, что это суждение явно перекликается с описанием реальных христи­анских откровений. Например, святой Силуан Афонский гово­рил: «Я тоже, когда был в миру, то думал, что вот счастье на земле: я здоров, красив, богат, и люди любят меня. <…> Но когда я познал Господа Духом Святым (перед иконой Спасите­ля ему явился Сам живой и кроткий Иисус. — В. К), тогда на все счастье мира стал смотреть, как на дым, который уносится ветром. А благодать Святого Духа радует и веселит душу, и она в мире глубоком созерцает Господа.. .»¹⁹.

Можно привести также следующие слова, тоже, скорее всего, имеющие отношение к платоновскому «свету чисто­му»: «Во свете Его, сказано, узрим свет: истина зрима и по­стижима не иначе как одухотворенным умом, пребывающим во свете Духа»²⁰. Возможно, Платон по-своему касался «не­изреченной умной красоты» и сподоблялся «богатств духов­ной премудрости»²¹.

Так открывается (Платоном в том числе) метафизичес­кая духовность любого человека. Ведь Иисус Христос пришел с обращением к этой духовности людей, пришел спасти всех. А поскольку праведники и так спасены, то не праведников, но грешников. Не образованных и горделивых, а тех, кто кается, — прокаженного и мытаря, блудницу и разбойника. Платон тоже, но по-своему, обнаруживает в человеке метафизическую ду­ховность. Один из ее видов — стремление к духовному (а воз­можно, и телесному?) бессмертию.

Это актуализирующееся стремление к духовному бес­смертию, как можно понять Платона, непосредственно связа­но с неистовством, манией (греч. μανία). Однако это не мания, связанная с душевным заболеванием, а божественный дар, бо­жественное отклонение в человеке. Божественная мания мо­жет проявляться как дар Аполлона (вдохновенные прорицания), как дар Диониса (посвящение в таинства), как дар Муз (твор­ческое неистовство) и как дар Афродиты и Эрота (любовное неистовство, дарующее «величайшее счастье»). С христианс­кой точки зрения, многие из этих «даров» (прорицания, посвя­щения, частично и любовная мания) не могут быть признаны божественными. С ними скорее связано общение с бесами или ложный путь заблуждающегося человека.

«Свет чистый»

Благодаря земной красоте чистый человек устремляется «туда», где бессмертные боги и бессмертная сияющая красота. Он «помнит» о ней (феномен анамнезиса) и тоскует. А помнит он то, что напоминает библейское описание рая и безгрешных людей. И снова кажется, что Платон — боговдохновенный фи­лософ.

Он говорит: «там» люди были «еще непорочными и не испытавшими зла» (Федр 250 с). «Допущенные к видениям непорочным, простым, непоколебимым и счастливым, мы со­зерцали их в свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь назы­ваем телом и которую не можем сбросить, как улитка — свой домик»²² (Федр 250 с).

Напомним, что православное богословие понимает теле­сность безгрешных Адама и Евы как особую, возможно, тон­коматериальную. Но не столь дебелую и грубую, как после первого грехопадения. Христос тоже после Своего воскресе­ния остался по-особому телесным, например, легко прошел сквозь стены погребальной пещеры, проходил сквозь стены дома. У Него было тело, «нетленное и боговиднейшее, и уже не подлежащее законам плотским»²³.

Платон уточняет свое понимание анамнезиса: память о потустороннем мире бывает только у посвященных в таинства (разумеется, языческие). Однако сам дух удивительных про­зрений философа все же не позволяет думать, что его иной мир— нечто сродни прелести или просто прелесть.

Игрушка богов

Впрочем, есть и другие мнения по поводу духовных про­зрений Платона. А. Ф. Лосев называет одно из главных эллин­ских таинств (дионисическое) религией тела, религией оргий пьяного разврата. В силу этого и Платон причастен к прелести, а именно прелести тварных. «Платонизм, с этой точки зрения, есть сплошная «прелесть». И тут не может быть никакого срав­нения с христианством, основанным на мистике и умозрении действительно чистого духа»²⁴.

«Что же это за чистый дух, если в одном месте у Платона прославляется педерастия, в другом — рабство, в третьем — конный завод вместо семьи?» (А. Ф. Лосев).

Позволим себе не согласиться. Платон не заслуживает столь суровой критики. Конечно, и он сам, и его философия парадок­сальны и противоречивы. Но остается существенной его интен­ция к чистому духу, к Богу и Божьему миру, хотя и недостаточно им понимаемому. Тем более что в поздних «Законах» он отказы­вается и от прославления педерастии, и от «конного завода», и, частично, от прославления рабства и других идей. Но одновре­менно трагически и по-новому раскрывается его главное проти­воречие. Противоречие между Духом и миром прелестей.

Уступая этому миру и возвращаясь к «нормальному», он в значительной степени обрушивает свою харизму, обесц­вечивается как умосозерцатель и метафизик. Куда-то уходит цветущая жизнь его диалогов, энергия и великий метафизи­ческий порыв. «Нормальное» почти побеждает. И за этим про­читывается великое разочарование, трагедия духа и круше­ние философских надежд. Это напоминает и трагический ко­нец его учителя: на афинском суде Сократ не услышал «спа­сительного» голоса своего вещего демона и решил, что это знак (от богов), что спасаться не надо (а можно было, напри­мер, совершить побег из тюрьмы). Решил, что смерть — его благой путь. А знаменитый-то даймон, возможно, был лука­вым бесом²⁵.

Не близкая ли дружба с «благими» богами привела Пла­тона к краху? Или он просто «отрезвел» перед лицом непобедимого и нефилософского «большинства»? Или это печальное следствие развала в IV веке до н. э. классического полиса и близость македонского завоевания? Как мог человек, пропове­довавший едва ли не обожение, заговорить о «вечной непри­миримой войне» (от природы) между государствами и о том, что «все находятся в войне со всеми… и каждый — с самим собой» (Законы 1626 dp.

В «Законах», написанных за семь лет до смерти, действи­тельно заговорил как бы другой человек—то сознательно, то с неохотой уступающий ценностям обыденности. Философ сда­вался здравому смыслу:

1. Противоестественны связи мужчин с мужчинами и женщин с женщинами. Допустима только семейная жизнь с обязательным деторождением и без незаконных связей любо­го рода.

2. Против природы — общность жен, детей, собственно­сти. Правда, Платон оговаривается: по воспитанию и образо­ванию нынешнее поколение не доросло до этого (то есть до «общности»).

3. Рабовладение — «тяжко». «Никакой резкости в отно­шении к рабам» (Законы VI 777 d); следует вредить рабам в меньшей мере, чем людям, равным себе.

4. Законодателю — стремиться только к исполнимому, «чтобы его государство было наилучшим и счастливейшим» (Законы V 742 de). Вспомним, какие необыкновенные реше­ния, например, в духе евгеники, предлагал философ в «Госу­дарстве».

5. Ворожба, магия, чары — «трудно узнать, что именно происходит в подобных случаях» (Законы XI933 а). А до «За­конов» Платон называл прорицания в Дельфах, гадания «по птицам и другим знамениям» обнаружением смысла и знания (Федр 244 abed).

6. Среди «самого ценного по праву» оказываются не толь­ко блага рассудительной души (на первом месте), но и «пре­красные качества тела», и даже «так называемые блага, отно­сящиеся к имуществу и достатку» (Законы III697 Ъ). Заметим, что в этой иерархии ценностей нет места духовности и возвышенной нравственности. А есть, говоря социологически, соци­окультурные, биологические и экономические ценности. На­званы также три главных (!) вожделения человека — еда, питье и продолжение рода.

7. О смысле жизни человека, о спасении поздний Платон высказывается тоже почти в духе эллинского обывателя: рас­судок, даймон и бог внушают человеку «как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире» (Законы VII803 d), а так­же в жертвоприношениях, песнях, плясках, победах над врага­ми. Наилучшее назначение человека — быть «какой-то выду­манной игрушкой бога (выделено мной. —В. К.)» (Законы VII 803 с), куклой²⁶, которая только «немного причастна истине».

Бесы могут быть довольны Платоном и всеми платони­ками — они (бесы) кукловодят не только нефилософами, но и философами. Человек поклоняется их множеству, а не Богу. Человек надеется только на их милость («милость богов», За­коны VII804 b) и на игры в их честь (жертвоприношения, пес­ни, пляски и т. д.).

Живая игрушка — ниже даймонов, богов; она не свобод­на по-настоящему и не спасена. Она свободна только в фор­мировании своих качеств и самой себя, если учла свои жела­ния, качества души и распорядок судьбы. Напомним, что хри­стиане, например, преподобный Максим Исповедник и другие отцы Церкви, совершенно определенно признают естественную свободу человека. Иначе последний окажется всего лишь «бес­смысленной игрушкой всевластного божества»²⁷. Платон же в позднем периоде, по причине нежелания расстаться со своей религиозностью и не умея справиться с обилием «благих» бо­гов и демонов, заговорил о человеке как об «игрушке».

Именно в «Законах» рождается новая мифологема о «чу­десных куклах богов», управляемых благодаря «нитям», или внутренним состояниям людей. Также рождается новая фило­софема о людях — «выдуманных игрушках» благих богов. А боги заботятся обо всем, тем более о столь малых частях Цело­го. Все части Целого возникают и влекутся ради Целого, ради Вселенной. Бог, как врач, особенно заботится о целом Организме. Конечная цель Врача — достичь в ходе всеобщего ста­новления «блаженного бытия» (Законы X903 с) гармонично­го Целого.

Действительно, трудно говорить о богоподобии «кукол», трудно замечать высшее достоинство человека, какое призна­ется, как известно, в иудаизме и христианстве. Скорее человек (в антропологии позднего Платона) оказывается второсте­пенным и почти комедийным существом. Впрочем, в понима­нии христианства такое тоже возможно — когда человек жи­вет без Бога (или с «богами»?) и следует своим «внутренним состояниям».

Мифологема, согласно Платону, должна способствовать «сохранению добродетели», а философема, прежде всего, фи­лософскому обоснованию жизни и спасения человека. Спасе­ние понимается философом как «спасение и добродетель цело­го» (Законы X 903 b). Платон не оставляет места индивидуаль­ности, личности, личному спасению.

Человеку достаточно быть разумным, нравственным и язычески верующим, чтобы достичь высшего земного и выс­шего небесного. Достаточно справедливо изменить свой нрав, чтобы произошел перенос человека «на новое, лучшее и совер­шенно святое место (выделено мной. —В. К.)» (ЗаконыX904 de). Таково, согласно Платону, «правосудье богов» Олимпийс­ких.

Конечно же, с точки зрения христианства, это никакое не спасение. Его суть — почти исключительно нравственная. Можно сказать и по-другому. Как заметил Ε. Н. Трубецкой: Платон уверен, что «спастись можно только мудростью»²*. Подобное спасение — лишь для избранных, по сути благород­ных философов, и к тому же оно, конечно же, обманчиво.

Так завершается антропология Платона. Так завершают­ся его гениальные поиски, напряжения и взлеты. Как написал В. С. Соловьев, «немощь и падение «божественного» Плато­на… поясняют невозможность для человека… одною силою ума, гения и нравственной воли»²⁹ открыть живую Истину, как открыл Ее человечеству Богочеловек. Платон не сумел поднять­ся до идеи христианской антропологии, которая гласит: один человек ценнее, «чем весь остальной космос, и одна челове­ческая личность, достигшая предельно возможного познания Вечного Бога, изменяет достоинство всей земли»³⁰.

И, конечно, несовершенство земного понимания и земной философии—одна из вероятных причин (помимо других) вопло­щения Сына Божьего на Святой Земле. Господь пришел и неута-енно объяснял все необходимое для истинной жизни и спасения человека. Он даже показал, — когда смиренно омыл ноги Своим ученикам (Ин. 13), — как нужно жить и философствовать.

Но и Платон не остался совсем в стороне. Он учил и го­товил тех, к кому не приходил (во время Своего земного пути) и кого не учил Спаситель. Но, прежде всего, они, «блуждаю­щие по распутиям»³¹, получили Его Истину в наследство.

Примечания

1 Ср.: библейское «добро зело» при сотворении Богом мира и человека.

2 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 433-34.

3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 2001.
С. 122.

4 Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на святое Евангелие в двух частях. Ч. 2. Евангелие от Иоанна. М, 1993. С. 463.

5 Цыпин Л. Так чем же являются Дни Творения? (Центральная проблема экзегетики Шестоднева). Киев, 2005. С. 78.

6 Цит. Афинагора Афинского по: Цыпин Л. Так чем же являются Дни Творения?… С. 24.

7 МейендорфИ., прот. Введение в святоотеческое богословие. Виль­нюс; М, 1992. С. 341.

8 МейендорфИ., прот. Введение… С. 207.

9 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 397.

10 Цит. св. Григория Богослова по: Мейендорф И., прот. Введение… С. 168.

11 Цит. С. И. Булгакова по: ТихолазА. Г. Платон и платонизм в рус­ской религиозной философии второй половины XIX — начала XX веков. К., 2003. С. 93.

12 МейепдорфИ., прот. Введение… С. 182.

13 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 3. М, 1994. С. 361.

14 Там же. С. 362.

15 Там же. Т. 4. С. 183.

16 Цит. св. Силуана по: Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. Фессалоники, 1994. С. 112.

17 Устрялов Η. О политическом идеале Платона. Харбин, 1920. С.
20-21.

18 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. М, 1993. С. 203.

19 Цит. св. Силуана по: Софроний (Сахаров), иером. Старец Силуан. С. 61.

20 Новиков Н. Меч воина. Внутренний подвиг мирянина и инока. М.,2010. С. 216.

21 Там же. С. 205.

11 Платон. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. С. 159.

23 Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского… С. 554.

24 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 76.

25 Напомним: однажды (Федр 242 be) был голос-знамение от гения Сократа: не уходить, не искупив проступок. А проступок заключался в высказывании только плохого о боге Эроте, которого А.Ф. Лосев назвал «блудным бесом».

26 «Кукла» в отличие от «игрушки» — это не все люди, а «люди в большей своей части» (Законы VII804 b).

27 МейендорфИ., прот. Введение… С. 308.

28 Цит. Е. Н. Трубецкого по: Устрялов Н. О политическом идеале Платона. С. 32.

29 Цит. В. С. Соловьева по: ТихолазА. Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии… С. 96.

30 Цит. Софрония (Сахарова), архим. по: Новиков Н. Меч воина. Внутренний подвиг мирянина и инока. М., 2010. С. 158.

31 Благовестник, или Толкование бл. Феофилакта архиепископа Болгарского, на св. Евангелие в 2-х ч. Ч. 1. Евангелие от Матфея. М., 1993. С. 198.