Е. В. Никольский

«Трагикомедия духовная», или путь от мрака к свету Христову (проблематика философско-мистической дилогии Всеволода Соловьева)

Всеволод Сергеевич Соловьев родился в Москве 1 янва­ря 1849 года. Он был старшим ребенком в семье замечательно­го русского историка Сергея Михайловича Соловьева, чью многотомную «Историю России с древнейших времен» и дру­гие сочинения до сих пор с увлечением читают любители ис­тории, внимательно изучают исследователи.

В 1876 году в журнале «Нива», с которым судьба надол­го связала писателя, появился его первый исторический роман «Княжна Острожская», принесший писателю громкий, неоспо­римый всероссийский успех. А следом за этим романом на про­тяжении сравнительно короткого срока один за другим выхо­дят его основные историко-художественные сочинения: рома­ны «Юный император» (1877), повесть «Русские крестоносцы» (1877), романы «Капитан гренадерской роты» (1878), «Царь- девица» (1878), «Касимовская невеста» (1879). Последние его историко-художественные произведения были написаны уже в начале 90-х годов: «Царское посольство» (1890) и «Жених царевны» (1891).

А между 70-ми и 90-ми годами, когда были созданы эти произведения, лежит долгий период плодотворной и кропот­ливой работы над знаменитой «Хроникой четырех поколений», которую в широких читательских кругах называли просто «Се­мья Горбатовых». Несколько позже была создано классичес­кое «программное» произведение — мистическая дилогия (ро­маны «Волхвы» (1888) и «Великий Розенкрейцер» (1889), а также уже упомянутые «Царское посольство» и «Жених царев­ны», в которых автор вновь обратился к любимому им периоду русской истории — XVII веку.

Романы Вс. Соловьева «Волхвы» и «Великий Розенкрей­цер» стоят несколько особняком среди других его произведе­ний, посвященных исторической тематике. В этих романах писатель рассматривает не социально-бытовые коллизии и не особенности русской истории XVI-XVIII веков, не «эпос част­ной жизни» на примере одной семьи («горбатовский цикл»), а подходит к художественному осмыслению былого с иных по­зиций. В данном случае его целью стало изучение западноев­ропейского мистицизма, уходящего корнями в гностическую философию поздней античности, и осмысление данного явле­ния с позиций православной веры.

Младший современник писателя литературный критик А.И. Измайлов отмечал: «Сам Соловьев считал эту сторону своей деятельности отнюдь не менее, чем две остальные (т. е. собственно историческая и социальная), значимою, ибо, по сло­вам самого писателя, «выполнению второй задачи, потребовав­шей от меня пятилетних усиленных трудов, преимущественно заграницей <…> посвящены романы «Волхвы» и «Великий Розенкрейцер»¹.

Прежде всего нам бы хотелось обратить внимание на то, что эти произведения представляют собой единое целое. По за­мечанию младшего современника писателя критика П. В.Быкова, «в “Волхвах” только дана завязка внутренней драмы (главно­го героя. — E. Н), а развязка — в следующем романе, где пред­ставлено возрождение человека, могущего и горами двигать, но лишенного сердца, отрешившегося от великого завета любви»². В издании 1892 года на обложке романа «Великий Розенкрей­цер» есть подзаголовок: «Окончание романа “Волхвы”».

Ранее писатель затронул проблему мистицизма в расска­зах «Старик», «Двойное приведение», «Перс из Индии», «Маг­нит», «Кименис». В романе-пентологии «Хроника четырех по­колений» Вс. Соловьев касается истории мистицизма в 3-й и 4­й частях произведения, где изучение таинственной сферы бы­тия им интерпретируется как проникновение в мир иного, что в силу тех или иных причин не может быть исследовано науч­ным естествознанием. При этом писатель отмечает, что, с его точки зрения, подобные научно-духовные поиски не противо­речат христианской вере.

По верному замечанию Н. Любавина, младшего коллеги писателя по журналу «Север», «здесь ярко сказался мистицизм Соловьева, но чтобы не впасть в грубую ошибку, надо соста­вить точное представление об этом мистицизме. В сущности, наш автор никогда не покидает реальной почвы. Распростра­ненность шаблонных материалистических понятий, не имею­щих никакой реальной и научной почвы, часто застают мисти­цизм там, где есть законное углубление в важнейшие для чело­века вопросы»³.

Следует особо отметить, что «все это явилось отражени­ем напряженного интереса к таинственному. Такое душевное расположение, очевидно, было, до известной степени, наслед­ственным. Вспомним, что в не меньшей мере оно было прису­ще и брату его, Владимиру, всегда тяготевшему к сфере сверх­чувственного знания»⁴.

Подтвердить выводы критика нам позволяет собствен­ное признание писателя, который в своем письме к Ф.М. Дос­тоевскому от 12 июня 1877 года откровенно писал, что суще­ствует «одно дело, которое сильно начинает волновать и инте­ресовать, лезет мне в глаза и мучает меня против моей воли — это все тот же спиритизм»⁵.

Из приведенных нами выше сведений можно сделать сле­дующие выводы:

1. На протяжении многих лет своей жизни писатель испы­тывал напряженный интерес к таинственному «сверхчувствен­ному» знанию и обладал большими познаниями в этой сфере.
2.  По свидетельству его племянника, С.М. Соловьева- младшего, «романы моего дяди — “Волхвы” и “Великий Ро­зенкрейцер” свидетельствуют, что он серьезно занимался ок­культными науками. После его смерти осталась богатая биб­лиотека мистической литературы»⁶, которой прозаик пользо­вался при создании мистической дилогии. Вс. Соловьев соста­вил план романов и сделал многочисленные выписки из книг известных оккультистов и каббалистов: Парацельса, Эккартс- гаузена, Фламеля и др. Знакомство с теоретическими изыска­ниями гностиков, мистиков, а также познание на практике все­возможных спиритических и медиумических явлений позво­лило ему собрать огромный фактический материал по данно­му вопросу.

Всеволод Соловьев рассматривал в этих произведениях не влияние гностических и мистических учений на духовную жизнь общества, а то, как увлечение эзотерикой деформирует личность главного героя, князя Юрия Захарьина-Овинова..

Для анализа проблематики мистической дилогии Вс. Соловьева необходимо кратко рассмотреть сущность и истоки тех форм духовности, которые привлекли в ракурсе идеологи­ческой полемики внимание писателя.

В «Очерках по истории Церкви» незадолго до своего аре­ста священник Сергий Мансуров так писал об этих явлениях: «. заключительная часть “образованных” и “разумных” рим­лян, примкнувших к христианской Церкви во втором веке, не ставила своей целью устроить жизнь и душу в духе Христо­вом, а только по своему субъективному вкусу и соображению “углублять” и “объяснять” христианство в духе своего време­ни. И вот вместо Церкви создались религиозно-философские кружки, где фантастические толкования или просто подделки и урезки лишали Евангелие первоначального смысла; магизм занимал место духовных сил, исступление — место пророчес­кого вдохновения. Сами гностики обычно вовсе не стреми­лись внешне отделяться от Церкви. Но обычно было внутрен­нее противление Единому Личному Богу, поскольку Он — не только Первоначало, Наставник, Учитель, Философ, но и Тво­рец, и Спаситель. Им всем чуждо библейское, подлинное чу­десное перевоспитание духа и мысли, живое отношение к Богу и Творцу, которого язычество не знало. Новое учение, в до­бавок ко многим прежним, сообщало лишь несколько мыслей в старых, по существу, душах»⁷.

Вопросы теории и истории гностицизма затрагивал в сво­их работах об этнических антисистемах известный российский историк и философ Л.Н. Гумилев. Согласно его взглядам, за­падноевропейская культура и византийская цивилизация как бы вылуплялись из «яйца христианской общины, специальным обрамлением которой была церковная организация. Но в этом яйце был и второй зародыш — так называемый гностицизм <.> в котором главное место занимало неприятие действи­тельности»⁸. В то время как представители противоположной им идеологии (т. е. христиане) «рассматривали окружающую среду с присущими ей стихийными процессами как благо»⁹. Таким образом, по мнению ученого, формировался конфликт если не мировоззрений, то мироощущений: жизнеутверждаю­щего, то есть сопричастного биосфере планеты, и жизнеотри­цающего, ставившего целью и идеалом аннигиляцию матери­ального мира, ибо высшее благо человека состоит, с точки зре­ния гностиков, в уничтожении материи и освобождении духа.

Это представление в дальнейшем формировало соци­альные и нравственные воззрения представителей данного уче­ния (культ знания как самоценности в ущерб другим сферам бытия, отрицание ценностей материального мира, в том числе брака и семьи, презрение к самой жизни, почитание самоубий­ства, гордое удаление от общества и т. д.). Как неоднократно писал Л.Н. Гумилев, такие доктрины, подобно раковой опухо­ли, на протяжении Средних веков и Нового времени разъедали изнутри как христианский, так и мусульманский миры от «Ат­лантики до великой китайской стены»¹⁰.

Это учение было составной частью псевдохристианских доктрин, существовавших в Средиземноморье в постантичную эпоху, ведь гностицизм повлиял на возникновение большин­ства крупнейших ересей, в том числе манихейства и последо­вавшего за ним масонства¹¹.

Современный богослов и историк философии отец Анд­рей Кураев в своей книге «Кто послал Блаватскую?» пишет, что в средневековой Европе «создались школы западного эзотеризма, в которых кабалистика преподавалась под видом гре­ческой или египетской мудрости <…> В этих эзотерических обществах были люди, которые от христианства публично не отрекались, но по некоторым принципиальным религиозно­философским вопросам им были ближе греческие философы, мистики и маги, нежели библейские апостолы и пророки. Са­мые известные эзотерические течения — это розенкрейцеры и масоны»¹².

Поскольку описываемые в романе духовные теории и практики имели место в странах Западной Европы (а оттуда проникали в Россию), для анализа рассматриваемых в романе явлений следует обратиться к некоторым суждениям католи­ческих богословов. Папа римский Иоанн-Павел II (известный своими философскими трудами, созданными в духе экзистен­циальной традиции) отмечал, что « гностицизм никогда не ухо­дил с поля христианства, всегда как бы сосуществовал с ним: и под видом определенных философских течений и, чаще всего, под видом тайной парарелигиозной практики, глубоко поры­вающей с тем, что сущностно важно для христиан, но не выра­жающей это открыто»¹³.

Как мы уже отмечали выше, романист в течение многих лет занимался изучением оккультной литературы, испытал глу­бокое разочарование и потерю смысла жизни и лишь благода­ря дружбе со святым Иоанном Кронштадтским смог обрести радость жизни в молитве и общении с Богом. Примечательно свидетельство отца Сергия Соловьева: «впоследствии этот интерес к индусской мудрости все более уступал место про­стой вере»¹⁴. Таким образом, изменение взглядов главного ге­роя, князя Захарьина-Овинова, в главных чертах повторяет эво­люцию мировоззрения писателя.

Писатель, детально в течение пяти лет изучавший в Bibleoteque National de Parisнаследие европейских мистиков, не мог не коснуться вопроса о сущности, так называемого, «тай­ного знания» и его влияния на духовную жизнь человека. Мас­терски используя полученные сведения, автор дал любопыт­ную картину европейского и русского общества конца XVIII века, в котором мистицизм получил вполне определенное раз­витие. Особую прелесть дилогии предает богатство и своеоб­разие вымысла. Доминантой романов служит глубокая, серь­езная идея о высшей степени знаний человека. Розенкрейце­рам представляется едва ли не полная картина всех тайн при­рода, но с ней не видно пути к настоящему блаженству бытия. Соловьев показал, до каких пределов человек может развить в себе силу воли, до какой степени ради достижения поставлен­ной цели он может изменить свой нрав, и насколько напрасны все титанические усилия без участия души, без великого Хри­стова завета, завета любви.

Идею эту романист изящно воплотил в живых художе­ственных образах: в князе Юрии Захарьине-Овинове, священике Николае и императрице Екатерине, которые явились но­сителями и выразителями определенных идеологических и нравственных постулатов.

Первая часть романа — «Волхвы», посвящена мистичес­ким и гносеологическим проблемам, зачастую не отделенным писателем друг от друга. В этих главах автор повествует о судь­бе и духовных поисках князя Юрия Кирилловича Захарьина- Овинова. Получив прекрасное образование в одном из немец­ких университетов, герой не удовлетворяется достигнутым и продолжает поиск «сверхчувственного знания», которое будто бы может открыть ему тайны мироздания, дать власть над при­родой и обеспечит абсолютное счастье и абсолютную радость.

Вс. Соловьев не считал мистическую философию и па­рафилософию, а также науку (в том числе естествознание) спо­собными кардинально решить аксиологические вопросы, ос­тавляя их христианской религии. Таким образом, прозаик придерживался классического фидеизма, не пренебрегающего наукой. Поэтому вполне закономерно, что духовно-экзистен­циальные и научные поиски главных героев мистической ди­логии, пролегавшие в весьма далеких от Евангелия сферах, заш­ли в тупик. В своих произведениях автор аргументировано это доказал на примере судьбы князя Юрия Захарьева-Овинова.

Детально изучив историю европейского мистицизма, Вс. Соловьев в одной из первых глав романа «Волхвы» вводит чи­тателя в суть проблемы. Повествуя о главном герое, он отме­чал: «а в его время было немало умов, настроенных мисти­чески, томившихся и скучавших среди видимой действитель­ности. Эти умы, увлекаемые жаждою чудесного и не умевшие найти удовлетворения своей жажды в слишком для них высо­кой и великой чистоте и простоте христианского учения, вер­нулись к древним средневековым мечтаниям, разыскивали ос­татки древних тайных наук и силились сдернуть покрывало с таинственного лика Изиды»¹⁵.

Юрий Захарьев-Овинов и его наставники-розенкрейце­ры полагали, что « человек, обладающий верой, разумом и во­лей, действительно мог, говоря словами апостола Павла, быть пророком, знать все тайны, переставлять горы. Владея сутью предмета, он легко овладевал и всем предметом» (с. 271). Весь жизненный путь главного героя (до встречи с православным священником отцом Николаем) был посвящен поиску и овла­дению тайной премудростью.

Всеволод Соловьев в своей мистической дилогии создал ряд сцен, в которых показал, что розенкрейцеры, обладавшие «сверхчувственным знанием», им пользовались. Эти люди (если верить писателю) могли предсказывать будущее, прозревать прошлое и настоящее, вызывать стойкие положительные и от­рицательные чувства через воздействие на сознание и волю дру­гих людей, добиваясь, таким образом, достижения своих целей, и даже исцелять болезни. Главный герой «князь Юрий мог безо всяких видимых инструментов знать и видеть то, что происхо­дило на очень дальнем расстоянии. Он мог устанавливать меж­ду собой и нужными ему людьми невидимую связь; чужие мыс­ли, когда он этого хотел, были для него также ясны, как громко произнесенные слова. В его власти было овладеть почти каж­дым человеком, внушить ему свои мысли; заставить его действо­вать по своей воле. Он мог избавлять людей от болезней и стра­даний; мог и возбуждать в них вечные страдания»¹⁶.

Розенкрейцерам были ведомы многие тайны природы. Они могли читать в человеческих душах как в книгах, сооб­щаться друг с другом безо всяких посредников, на каком угодно расстоянии, пользоваться магнитной и гипнотической силой и добывать золото. Согласно описаниям Всеволода Соловьева, они верили, что «посредством могущественной силы, постигнутой ими, один человек может завладеть другим и превратить его в слепое орудие своей воли, своих страстей. Этой силой можно попрать, исковеркать и уничтожить весь строй общественной жизни, породить всевозможные преступления, каких еще не зна­ло человечество. Дни, когда подобная сила сделается общим достоянием, представлялись им адом, и их первая обязанность была — охранять человечество от таких дней»¹⁷.

Писатель (на примере судьбы Юрия Захарьева-Овинова, а также графа Калиостро) раскрыл, каким образом человек мо­жет получить такие способности и как это может отразиться на его дальнейшей судьбе. В романе «Великий Розенкрейцер» освящен итог жизненного пути князя Юрия, рассматриваемый с позиций христианской антропологии и евангельской этики.

В первой части дилогии романа «Волхвы» писатель по­вествует о сути таких знаний и путях овладения ими. В связи с этим он отмечал, что «посвящавший его (Ю. Захарьева-Овино- ва) учитель доказал ему основательно свои познания, свою силу, показывал ему явления, ясно и неоспоримо говорящие о том, что человек может получить громадную власть над природой и по своему желанию комбинировать и направлять ее силы»¹⁸. Эта цель, согласно учению и практике розенкрейцеров, у адеп­та ордена достигается через формирование новых личностных свойств путем длительной аскезы, основным направлением которой является трансформация воли и жесткий контроль над эмоциональной сферой. В этом аспекте представители этого учения был близки к кантианской гносеологии, отдававшей приоритет субъекту познания.

Для достижения данного уровня знаний, умений и навы­ков требуется, безусловно, соответствующая умственная орга­низация и суровая нравственная дисциплина. Поэтому адепты ордена подавляют страсти с настойчивостью строгих аскетов.

В основе их учения лежит понятие о свободной воле человека, которая, в сущности, и творит все эти чудеса.

Повествуя о духовных поисках Юрия, Вс. Соловьев от­мечал, что « он знал, что все средства заключаются в нем са­мом, что развить свои силы он может единственно волей и на­укой, передаваемой ему его учителями. Без развития воли он останется на месте и не пойдет вперед»¹⁹. Такова, по мнению писателя, суть духовной практики, существовавшей в тайном обществе искателей истины. Последователи этого учения дос­тигали такого состояния, что «желать» уже означало «возмочь». Но развитое сознание, основой которого был нравственный императив «не навреди», сдерживало самые резкие фантазии «великих Посвященных».

Возможно, на первый взгляд, образцово-культовая прак­тика розенкрейцеров (как она была описана у Вс. Соловьева) в чем-то напоминает подвижничество христианских монахов. Однако определяющее отличие заключается (если все изложен­ное в романе понимать не столько в конкретно-историческом, сколько во вневременном философском плане) отнюдь не в «методах проведения в жизнь аскетического идеала <…> Ос­новное различие <…> в том, во имя чего человек вступает на аскетический путь. Здесь может быть очень много мотивов, и далеко не всегда они в полной мере сочетаемы с христиан­ством. Это мотивы приобретения духовной силы. Аскетизм есть известная система психофизических упражнений, обузды­вающих и видоизменяющих природный путь человека и на­правленных к получению особых власти над душой и приро­дой. Можно <…> упорным трудом подчинить воле свое тело, можно добиться и огромных психохимических изменений в себе, можно добиться власти над материей и над духом <…> Силы в природе огромны, но и в этой огромности ограничены. Никакого неограниченного и неисчерпаемого источника сил не существует. Поэтому дело такого оккультного аскета — со­бирать, копить, беречь, растить, упражнять все природные воз­можности. И на таком пути возможны огромные достижения»²⁰.

По мнению монахини Марии (Скобцовой), продвижение вперед по пути бесконечных парапсихологических и физичес­ких упражнений и медитаций рано или поздно должно завести в тупик, ибо лишает «подвижника» главного — восхождения (энергии) с Богочеловеком Иисусом Христом. В таком ракурсе становится ясно, почему розенкрейцеры, описанные Вс. Соло­вьевым («граф» Калиостро и Абельзон) претерпели полный крах в своих поисках, а князь Захарьев-Овинов испытал духовный кризис. Эта идея, составляющая глубинную сущность антите­зы христианских и гностических воззрений на мир и человека, стала духовной доминантой мистической дилогии.

Раскрыв способы достижения этого знания и его сущ­ность, Вс. Соловьев ставит законный вопрос: почему розенк­рейцеры, опередившие человечество в познании мира, не по­делились с людьми своими открытиями? Ответ содержится в самом романе — адепты ордена скрывали свои открытия, даю­щие власть над людьми и природой, потому что знали о воз­можных последствиях: «Они говорили, что, когда малейшая частица их знаний будет найдена помимо них и станет доступ­ной каждому, настанут страшные беды. Преступления и несча­стья, порождаемые в наши дни <…> показывают, до какой сте­пени были правы учителя розенкрейцеры. Если бы они не дер­жали своих могущественных знаний в тайне, если бы всеми мерами, даже жестокими, не оберегали бы свои тайны, они превратились бы в сознательных преступников, и это было бы их нравственным падением»²¹. Главный герой романа всецело следовал этому этическому постулату: «Захарьев-Овинов был истинным розенкрейцером, а потому он был не в состоянии злоупотреблять своими познаниями и силами и направлять их к своей личной, житейской пользе и выгоде»²².

Таким образом, ученые-розенкрейцеры XVIII века (как их описывает Вс. Соловьев) обладали высоким чувством от­ветственности и всемирной славе предпочитали гордую безве­стность, ограждая человечество от бед.

Традиционная этика дохристианских религий была ос­нована на древнейшем законе: «Делай что хочешь, но никому не причиняй вреда». Язычники не верили и не верят в пропове­данный Христом принцип «прощения грехов». Они восприни­мали мир как систему причин и следствий. (В индуизме этот принцип получил название «карма».) Согласно этому закону, если человек принес вред, то его нужно компенсировать, что­бы заделать брешь в общей системе бытия. Это дело разума (а не сердца, т. е. духовно-религиозной сферы человеческой души, как в христианстве).

Для такой этической доктрины типично представление, что люди имеют право на уединение «ото всех и вся» (всего мира) и могут свободно действовать, если при этом не причи­няют никому вреда. А это подразумевает, что небольшие дей­ствия должны быть противопоставлены большим последстви­ям. Поэтому розенкрейцеры умалчивали о своих открытиях.

Современная исследовательница христианской этики И.В. Силуянова в своей работе пишет, что такой тип этическо­го мышления сводится к нормативному принципу «не навре­ди», изреченному языческим врачом и философом Гиппокра­том (460-377 гг. до Р.Х.). И в этом императиве заключается ограниченность их нравственности, т. к. иной, более высокий этический постулат — «делай добро», высказанный христиа­нином Парацельсом (1493-1541), им был неведом. Ибо «основ­ным моральным принципом, формирующимся в границах дан­ной модели, является заповедь: твори любовь, благодеяния, милосердие»²³. Сама идея преображения мира и человека (в т. ч. самого себя) через любовь к Богу и ближнему была чужда этике политеистических религий и их последователей — эзо­териков.

Розенкрейцеры приобретали знание ради самого знания; завет Христа «любить ближнего твоего» (Мф. 5:43) стал им чужд, т. к. их представления о мире и человеке исходили не из евангельских, а из языческих доктрин. И это подвигло двух наиболее чутких адептов секты («графа» Калиостро и князя Захарьева-Овинова) отойти от обычной для данного мистичес­кого сообщества практики.

Характеризуя доктрины манихеев и гностиков, извест­ных как предшественники розенкрейцеров, современная иссле­довательница истории философии М.К. Трофимова пишет: «Это учение, которое отталкивается от материального как от нача­ла, препятствующего единению человека с целым, но видит в самосознании и самосовершенствовании единственный путь к абсолютному, приобретает черты эгоизма. Оно не придает зна­чения отношениям между людьми, оно не допускает не только слов “любите врагов ваших” (Мф. 5:44), но и заповеди “люби ближнего твоего как самого себя” (Лев. 19:18) <…> У челове­ка нет никаких обязательств перед другими людьми». Таким образом, общей особенностью этого учения является «отсутствие вкуса к этической деятельности как таковой»²⁴.

Возможно, гностические и родственные им манихейские доктрины не всегда являлись прямой оппозицией традицион­ному христианству. Ведь «ересь вовсе не нуждается в преем­ственности традиций — она может периодически возобновлять­ся как устойчивое типологическое плетение ума»²⁵. Поэтому антитеза христианских и гностических воззрений на мир и че­ловека, представленная в дилогии, носит вневременной харак­тер. В связи с этим интересен подход писателя к изображению персонажей. По наблюдению Любавина, описывая «рыцарей “Розы-Креста” во всеоружии высочайших познаний, Соловьев не делает из них, однако, фантастических фигур. Это — живые люди, психология которых представляет не сказочный, а впол­не реальный характер»²⁶.

Следует отметить, что успехи розенкрейцеров — не слу­чайный дар или необыкновенная находка, явление слепой слу­чайности или удачи, а плод многолетнего упорного труда и великой борьбы с присущими человеку слабостями и страстя­ми. Розенкрейцер может увеличить свое могущество и упро­чить его сообразно тому, насколько он верен заветам ордена и блюдет свою духовную чистоту.

Описав доктрины и практику ордена розенкрейцеров, Всеволод Соловьев как бы ставит перед читателями вопрос не только о сущности «сверхчувственного знания», но об отно­шении к нему и о путях его применения, которые представлены в дилогии на примере судьбы князя Юрия. Таким образом, «гнo­сеологическая» проблематика уступает место нравственной.

Главный герой, князь Захарьев-Овинов, не избежал ду­ховной драмы, приняв, по сути, нормы поведения и стереоти­пы мышления розенкрейцеров, отрицавших ценность мира и общества. Однако, не обретя таковых в подлинной вере во Хри­ста, он не смог найти смысла жизни и вернуть себе внутрен­нюю гармонию до встречи со священником Николаем. Юрий, благодаря влиянию и духовной поддержке отца Николая, по­степенно прозревает и начинает понимать, что «сверхчувствен­ное знание» розенкрейцеров хотя и обладает безусловной не­преходящей ценностью, но не несет в себе тепла подлинной Христовой веры.

Юрий Захарьев-Овинов, пройдя через сложные духовные испытания, осознает, что без Бога в этом мире все теряет смысл. В первых главах романа «Волхвы» герой еще находится в пле­ну эзотерических доктрин.

В частности, он высказывает антигуманистические взгля­ды, согласно которым «высшее благо человека состоит в унич­тожении материи и освобождении духа. Если материя зло, а земная жизнь — лишь миг перед вечностью, лишь кратковре­менная темница духа, то как же я могу страдать и плакать отто­го, что людям, быть может, холодно и голодно? Ведь я хорошо знаю, что телесный голод и холод — ничто, вовсе не беда, не горе, а спасение. Я понимаю, что люди, не зная истины, мо­гут поддаваться земным страданиям и сильно их чувствовать, но зная, как посредством этих страданий и только ими душа человеческая развивается и приближается к совершенству; именно любя людей, не должно страдать с ними, а только ра­доваться, глядя на мудрую и неизбежную работу совершенство­вания души»²⁷. В данном случае мы еще раз наблюдаем, что в теориях ордена розенкрейцеров сохранялись не принятые ни христианской Церковью, ни европейской философией древние гностико-манихейские воззрения.

Для дальнейшего анализа проблематики дилогии необ­ходимо вновь кратко рассмотреть суть доктрин секты манихеев. Его основателем был недоучившийся христианский священ­ник-расстрига Манус (217 — между 274 и 277 гг.). Отсюда и название учения. Антропологические концепции манихеев были противоречивыми. С их точки зрения человек — «творе­ние тьмы, дьявола, заключившего душу — искру света — в оковы плоти, но в то же время он сотворен по образу и подо­бию «небесного первочеловека»²⁸. Таким образом, манихеи учили, что душа создана Богом, а тело — дьяволом, поэтому один из их постулатов гласил: «Тело — темница для души».

В романе «Волхвы» в следующей фразе автор представ­ляет жизненное credoкнязя Юрия, который полагал, что «чем быстрее идет его собственное развитие, тем он более очищает­ся и возвышается над материей, тем он легче будет очищать и поднимать других»²⁹. В «Великом Розенкрейцере» писатель создал краткий эпизод, в котором несколько по-иному показа­но увлечение героя манихейской философией, презирающей материальный мир: «.ему стоит только известным способом направить свою волю и проглотить несколько капель эссенции, тайна которой была ему открыта учителем-старцем. Эссенция эта произведет в один миг изменения в его организме, ослабит материю, освободит дух, поможет вам сосредоточиться, про­явить свою творческую силу»³⁰.

Согласно учению этой мистической секты, Вселенная является творением двух демиургов, т. е. мир — это не единый храм Единого Благого Бога — Творца, а порождение двух враж­дующих трансцендентальных царств. Сущность манихейства была изложена в написанной Манусом «Книге гигантов». Она заключалась в утверждении равенства между изначальными и предвечными «добром» и «злом». Каждый из этих миров света и тьмы, т. е. духовный и материальный, первоначально не со­прикасались друг с другом. Но постоянные возмущения в мире тьмы привели его однажды к соприкосновению с миром света. Возникшая у обитателей мира тьмы зависть породила план на­падения и захвата мира добра. Мир света не мог ответить жес­токостью и злом на нападение тьмы. Единственным средством защиты явилось привнесение частиц света во тьму, которая от этого разрушалась.

В основе мироздания нет единого принципа, нет единой организации. В этом мире вечно царствует не только Бог, но и сатана. Спасение человечества манихеи видели в отказе от всего «нечистого», т. е. материального, в освобождении частиц света, заключенных в теле человека. Вероучители этого религиозного направления проповедовали для своих адептов воздержание и безбрачие, внешнее благочестие. У последователей этого уче­ния сформировался необычный взгляд на мироздание. В учении доминировало презрение к телесной человеческой природе, от­рицание плоти и т. д. (Если бы дело обстояло именно так, то пришлось бы отказаться от почитания святых мощей, что в хри­стианстве считается ересью, и забыть слова апостола Павла: «ваши тела суть храм Святого Духа» — 1 Кор. 6:9.)

Противником этого учения был известный богослов, отец Церкви святой Августин (f 430), заслугой которого было пол­ное опровержение данных доктрин. В течение девяти лет, как он сам с горечью признавался в своей знаменитой «Исповеди», его взглядами и поступками руководили манихеи, намекавшие на некое «тайное знание», которое якобы ему будет дано. Ма­нихеи убедили его, что Новый Завет подделан людьми, захо­тевшими привить к христианской вере иудейский закон, но сами при этом не показали ни одного «подлинного» текста. Все это сообщалось ему в тайне. «Эта была страшная сеть диавольская, — писал он впоследствии, — многие запутывались в ней, прельщенные красноречием манихеев»³¹.

Русский философ князь Евгений Трубецкой в статье, по­священной блаженному Августину, писал: «Задача христианс­кого апологета против ереси манихеев заключалась в том, что­бы показать единство организации Вселенной, единство миро­вого порядка, представить мир как единое целое, подчиненное власти Единого Бога. Против учения, разделяющего мир меж­ду двумя царствами, требовалось показать: Единый Бог цар­ствует»³².

Новозаветное миросозерцание и последующая традиция богословской мысли категорически не принимали подобных суждений. Ведь «мир — творение Божие, искупленное Хрис­том. Человек встречает в мире Бога, и ему не нужно так безус­ловно отрываться от мира, чтобы найти себя в глубинах своей внутренней тайны. Для христианства нет смысла видеть в мире какое-то радикальное зло, ведь в начале его пути — Бог Тво­рец, который любит свое творение и “отдал Сына Своего Еди­нородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин. 3:16.)»³³.

Таким образом, жизнеотрицающий пафос гностиков — розенкрейцеров не имеет ничего общего с традиционной ве­рой христианской Церкви. Однако путь прозрения для главно­го героя мистической дилогии затягивается на неопределенное временя. Отрицание мира как творения Господа приводит к тяжелейшему психологическому кризису, выход из которого возможен лишь при обращении к евангельским истинам.

Реальность, возвещаемая Иисусом Христом, не вырыва­ет душу из тела, а человека — из мира. Она пришла в челове­ческий мир, чтобы внутренне преобразить его. При этом, про­израстая изнутри человека, реальность приносит в мир челове­ка энергии совершенно иного уровня бытия.

Как замечает современный католический богослов Ганс Кюнг в книге, посвященной сравнению христианства с други­ми мировыми религиями, «мир не был для Иисуса ничего не стоящей реальностью, подходящей только для того, чтобы ото­рваться и через акт медитации проникнуть в ничто; еще менее склонен он отождествлять мир с Абсолютом; это доброе тво­рение, хотя и постоянно повреждаемое человеком»³⁴. Мир зем­ли можно не уничтожать (как предлагают радикальные гнос­тики и типологически родственные им буддисты), — если че­ловек «кроток», он может безопасно «наследовать» землю (Мф. 5:5). Мир «не прогорк» для самого Христа. Мир для Него — это поврежденное доброе творение: оно изначально доброе, но попало в плен.

Отставая двуединую сущность Христа (божественное и человеческое начала, соединенные неслиянно и нераздельно), христианская Церковь, желая укрепить разум и веру своих пос­ледователей, понимала всю опасность учения манихеев и в IV веке предала его на IV Вселенском соборе анафеме. В данном случае мы видим, что христианство отстаивает идеалы гума­низма и не отрекается от телесного начала в человеке, т. к., по Священному Писанию, человек сотворен Богом, и сам Бог (вто­рое Лицо Святой Троицы — Иисус Христос) принимает теле­сную природу, рождаясь как человек в Вифлееме.

Однако, несмотря на это, «манихейство продолжало су­ществовать в тайных обществах. В Европе и Америке манихейские идеи проникали через масонство (отметим, что розен­крейцеры были ветвью масонства. — E.H.)в христианство, провоцируя ереси и расколы»³⁵.

В последующее время гностическая ересь продолжала существовать, спрятавшись под другими названиями в тайных обществах. В Средние века «гностицизм проникал в христиан­ство под видом каббалы, алхимии, астрологии и магии (т. е. все­го того, что так увлеченно изучал князь Захарьев-Овинов. — E.H.) <.> В дальнейшем его следы мы находим в воззрениях тамп­лиеров, розенкрейцеров»³⁶.

В связи с вышеизложенным, нам хотелось бы рассмот­реть, как манихейские (эзотерические) доктрины реализуют себя в идеологии и поступках главного героя мистической ди­логии князя Юрия Захарьева-Овинова. Прежде всего, это каса­ется исполнения им двух заповедей Иисуса Христа (своеобраз­ной квинтэссенции всего Нового Завета) — заповедей о любви к Богу и любви к ближнему. Внешне князь Юрий оставался христианином, но при этом не замечал того, что изменения, произошедшие в его уме и сердце, способствовали его удале­нию от Евангелия.

В 4-й части романа «Волхвы» князь Юрий в диалоге с отцом Николаем раскрывает свой взгляд на Бога, понимаемого им в качестве безличного абсолюта: «Верю, только не так, как веришь ты. Моя вера даже не позволяет мне говорить о Боге, ибо как я могу говорить и судить о Непостижимом?»³⁷. Таким образом, логика рассуждения Ю.К. Захарьева-Овинова сводится к следующему: если Бог непостижим, то Он не может присут­ствовать в человеческом сознании и, значит, не может быть предметом разумной человеческой деятельности, не может быть целью человеческой жизни. Следовательно, религия как связь с Богом невозможна, и путь к Нему немыслим.

По этому поводу современный богослов отец Андрей Кураев пишет: «Но одно обстоятельство осталось неучтенным этой логикой: а что если абсолют проявит себя? Что если Бог жаждет, чтобы Его жаждали? Да, человек не может своими уси­лиями и своей практикой обрести Бога. Но разве не может Бог выйти за пределы собственной непостижимости? И если Боже­ство безлично — то да, Оно не способно на такой поступок. И такое Божество <…> есть тьма, которая не может ни думать, ни делать, ни действовать, ни любить. Но Личность способ­на к любви. И поэтому Бог есть свет, Бог есть Творец, Бог есть Промыслитель и Создатель»³⁸(курсив мой. — Е.Н.). Та­ким образом, философская мысль о том, что абсолют не может контактировать с миром конечного и относительного, оказы­вается не более чем приемом вежливого выпроваживание за дверь Божественного Откровения.

Весьма примечательна реакция пастыря Христова на это суждение «великого посвященного»: «отец Николай поблед­нел. Он хотел возразить и не мог, хотел вопросить — и не был в состоянии сделать вопроса, даже мгновенно забыл о своем воп­росе»³⁹. Мудрый священник сразу же постигает суть духовного состояния князя и понимает, что излечить его он не в силах, но все возможно только Всемогущему Богу. Поэтому отец Нико­лай «не только не смутился, но все пристальнее всматривался в глаза брата и, казалось, начинал все яснее читать в них братнюю душу. Сам он преображался с каждым мгновением. Простые и добрые черты его лица озарялись теперь высоким вдохновени­ем, и в то же время в них была разлита большая скорбь и жа­лость. ‘Да, Юрий, — повторял он с непоколебимой увереннос­тью. — Ты живешь без любви, а стало быть, без Бога! Ты хо­дишь в непроглядной, гибельной темноте и обуянный себялю­бием и гордостью, мыслишь, что поднялся на светлую высоту”»⁴⁰.

К сожалению, манихейские воззрения стали для князя Захарьева-Овинова не только формой абстрактно-теоретичес­кого миросозерцания, но и руководством к конкретным дей­ствиям, основанием для взаимоотношений с близкими ему людьми.

Оказываемые Юрием знаки почтительности и внимания по отношению к его отцу на деле оказываются проявлением «внешнего благочестия», возникшего вследствие внутренней его отчужденности от престарелого родителя, который, ощу­щая холодность сына, не может понять ее причин. Апогеем в данной ситуации стало то, что «старый князь стал просто пу­гаться сыновнего лица — оно казалось ему неживым, казалось прекрасной, но безжизненной маской. Иной раз, беседуя с сы­ном, рассказывая и передавая ему то, что считал важным и нуж­ным, князь явно замечал, что сын отсутствует: он перед ним, он глядит на него, а в то же время его нет — он далеко где-то, не принимает никакого участия в разговоре, не слышит отцов­ских слов, они ему неинтересны; он ему чужой»⁴¹.

Выздоравливая духовно, князь Юрий обретает истинную любовь к отцу. Это хорошо описано в романе «Великий Розен­крейцер», когда Захарьев-Овинов проводит лечебные проце­дуры, стремясь не только исполнить свой «внешний» долг, а более по «внутреннему» желанию своего воскресшего сердца.

Другой аспект этой проблемы связан не с чувством по­чтения к родителям, а с любовью к женщине. Княжна Елена Калатарова испытывала к Юрию глубокое и сильное чувство, которое захватило всю ее натуру. Ради него она решилась на развод со своим супругом, графом фон Зоннерфельдом. В Пе­тербурге Елена искала встреч со своим избранником, который с нею был всегда по-светски вежлив, но за этой маской скрыва­лось его холодное равнодушие, причины которого заключались в манихейско-гностическом мировоззрении князя Юрия, в его гордом стремлении возвыситься над людьми. В преодолении чувства любви он видит свой долг. Вс. Соловьев так описывает состояние героя в этот момент: «Захарьев-Овинов с отчаянием сжал свою горячую голову руками: “Она меня любит! Любит страстной погибельной любовью. Так вот, что это значит, вот зачем я здесь!.. Так вот оно мое последнее испытание!”»⁴².

Считая искреннюю и горячую любовь Елены последним преткновением на пути к совершенству, князь отвергает ее. Основанием подобного поступка героя явились отнюдь не от­сутствие у него чувства, не какие-либо социальные причины (оба героя — представители древнейших аристократических фамилий), а манихейское нежелание князя Юрия проводить обычную жизнь земного (плотского) человека. В диалоге с княжной Еленой он произносит следующие слова, в которых раскрывает свое манихейское credo: «Вы говорите мне о зем­ной любви, о соединении в сфере временной и — враждебной духу — материи, о соединении грубом, животном, задержива­ющем развитие духа, тогда как наше соединение может быть вечным и блаженным в блаженной и вечной сфере духа»⁴³. Неприятие князем Юрием Захарьевым-Овиновым любви и бра­ка вызвано, как мы можем наблюдать, не идеалами христианс­кой аскезы, ибо само понятие Бога как личности и любви было ему незнакомо. Ради служения Христу он не мог оставить мир, отказаться от перспективы семейной жизни, отцовства, т. к. Спаситель мира для него был не аксиологической основой жиз­ни, а философской абстракцией.

«Гимн любви» апостола Павла, из которого взят второй эпиграф для дилогии, по размышлениям современного бого­слова отца Андрея Кураева имел антигностическую направлен­ность. Русский философ-эмигрант первой волны Б.П. Выше­славцев писал, что в этой части наследия первоверховного апо­стола находится «центр христианских тайн, ибо все христиан­ские символы из эроса вырастают: Отец, Сын, Матерь, братья, Жених, Невеста. Если бы влюбленность, брак, материнство, отцовство были бы чем-то низким и презренным, то эти симво­лы не могли бы возникнуть. В них заключается и указание на возможность могучей публикации эроса: семья есть малая цер­ковь, Церковь есть большая семья. Если б эрос был презрен в каком-либо аспекте, то как могла бы “Песнь песней” стоять в каноне священных книг?»⁴⁴

Манихейская противоестественность жизненной позиции князя Юрия встречает резкую критику многих персонажей ди­логии, которые с разных позиций осуждают и категорически не принимают его мировоззрения, указывая на то, что корень всех несчастий находится в его сердце. Характеризуя душев­ное состояние князя, Вс. Соловьев пишет, что его герой был «страшно одинок, ему было холодно, он задыхается. Ему го­ворят, что он несчастлив и о. Николай, и Калиостро, и Зина, и царица — все сразу видят его страдания, его несчастья»⁴⁵.

Об его духовной слепоте Юрию говорит и умирающая княжна Елена: «Мудрец! Ты не знаешь тайн Жизни и Смерти! Ты жесток и безумен в своем гордом ослеплении»⁴⁶.

Мудрые слова царицы Екатерины II заставляют Захарьева- Овинова пересмотреть свою жизнь: «. вы не знаете этих радос­тей. Вы находите, что быть философом и не в чем не чувство­вать потребности — выше, чем быть владыкой»⁴⁷. Но он все рав­но не может проанализировать и понять, в чем суть его бедствий.

Таким образом, многие персонажи дилогии видят, что Захарьев-Овинов — человек глубоко несчастный, что он не удовлетворен своей жизнью. Однако при этом он не понимает причин, которые привели его к такому состоянию. Все глубже и глубже, в самую суть его страданий проникает священник Николай, который в одном из своих наставлений говорит кня­зю Юрию: «За великую твою гордость у тебя отнимается ра­зум. Твоя мудрость могла согреть твое сердце, но она иссуши­ла его, превратила в камень! Ты мог служить Богу, а служишь духу зла!.. Ты жил и работал, и боролся, <.> много в тебе сил, <.> но вся жизнь твоя пустоцвет, ибо ты не осушил ни одной слезы, <…> не сделал счастливым ни одного Божьего созда­ния. Вокруг тебя — мрак и холод. Но Господь поможет мне снять с тебя это проклятье»⁴⁸. Повествуя о мировоззрении сво­его героя, Вс. Соловьев писал, что чувство собственного пре­восходства над всем сущим было доминантой его мышления и определяло смысл его существования: «… такое сознание было для него лучшей наградой. Он видел себя на недоступной для других высоте, чувствовал, что стоит на ней твердо, мог гля­деть на всё и на всех спокойно, сверху вниз — и это было един­ственным его суровым, холодной жизни»⁴⁹.

Приведя это поучение, Вс. Соловьев переводит идеоло­гический конфликт (т. е. антагонизм христианских и гностико- манихейских взглядов на мир и человека) из собственно фило­софского ракурса в нравственно-аскетический. Ведь в данном случае, согласно учению Православной Церкви, гордость, по­нимаемая не как полное развитое самосознание и чувство соб­ственного достоинства, а отсутствие любви к ближнему и культ себя — главная причина личностных несчастий.

В связи с этим хотелось бы вспомнить суждение извест­ного богослова, святителя Феофана Затворника, который пи­сал, что «знание удаляет любовь от человека невнимательного, порождая в нем гордость и надменность. Гордость производит разделение, а любовь соединяет»⁵⁰.

Иными словами, Вс. Соловьев показал, что порочные доктрины порождены не столько блужданиями ума, сколько мраком сердца и закрытостью сознания для божественной ис­тины⁵¹ .

В ходе многолетнего осмысления разнообразных форм неевангельской духовности, в т. ч. аскезы ордена розенкрейце­ров, отразившегося в художественных произведениях, Вс. Со­ловьев пришел к выводу, что традиционное христианство яв­ляется наиболее приемлемой религией для человека, т.е. спо­собствует его внутреннему освобождению и духовному разви­тию, служению высшим идеалам добра.

Примечания