М. Тамке

Преподобный Исаак Ниневийский как учитель нравственности

О трудностях рецепции: Густав Биккель не справляется с преподобным Исааком Ниневийским

О собственном влиянии решает не сам богослов. Что из всего содержимого в тексте движет умы потомков или, напро­тив, не находит отклика, — это решают в конце концов авторы последующих столетий, их проникновение в тексты или непо­нимание ими текстов.

Рецепция преподобного Исаака явилась изначально не­простой задачей¹. Предпосылки к пониманию его писаний ка­зались неоспоримыми. «Истинно, чтение писаний Исаака мож­но посоветовать тому, кто очень хорошо знает Священное Пи­сание, чья душа открыта волнующим ум вопросам и чьи мыс­ли свободны от всякой радости о мире, — считал в IX веке Ханун ибн Йоханнан бен ас-Салт, — из-за этого, по разумным причинам, надо советовать новоначальным не углубляться в тайны писаний этого добродетельного мужа, ибо их мудрость познается только теми, кто ею так же живет»². Тем не менее всегда существовало большое стремление к рецепции Исаака, как убедительно доказывают исследования его исторического влияния. Хотя немецкие переводчики первыми открыли Исаа­ка западному миру, сегодня их часто не замечают или игнори­руют, в том числе и по причине недостаточного знания многи­ми исследователями немецкого языка³. Однако обращение к едва ли не самому раннему опыту полного перевода всех изве­стных к тому времени сирийских текстов Исаака Ниневийско­го, которое предпринял Биккель, все еще оправдывает себя, приводя к принципиальным вопросам рецепции.

В своем предисловии к антологии «Избранные писания сирийских Отцов Церкви, Афраата, Раббулы и Исаака Нине­вийского, впервые переведенные с сирийского языка», Густав Биккель, профессор востоковедения Мюнстерского универси­тета, писал: «Особенно писания великого духовного учителя Исаака Ниневийского, которые мы полагаем перевести полно­стью, являются, пожалуй, одним из самых драгоценных сокро­вищ аскетической литературы»⁴. Это предисловие он написал задолго до того, как сдал книгу в печать. Но когда труд был издан, ему пришлось признаться самому себе и своим читате­лям, что полный перевод творений преподобного Исаака им осуществлен не был. «Мы все же должны признать, что наша работа над переводом привела нас к мнению, что для истории мистического богословия полный перевод был бы, конечно, важен, однако в практико-назидательном отношении он мало соответствовал бы нашему времени»⁵.

Биккель рассматривает преподобного Исаака исключи­тельно в сравнении с более поздними авторами христианской мистики, и поэтому он кажется ему менее совершенным: пре­подобному Исааку «еще не совсем удалось в своих произведе­ниях привести к истинной гармонии спекулятивный и практи­ческий элементы»⁶; писания преподобного Исаака иногда «су­хие» и «неровные»⁷. Наряду с этим Биккель признавал нали­чие трудностей в понимании, масштаб которых ему казался еще большим установленных его современниками трудностей у других сирийских авторов⁸.

Заслуга Биккеля состоит в том, что он четко определил свои критерии. Критерий собственного понимания на основе приобретенных Биккелем кустарных навыков, в конце концов, не подлежит критике, но свидетельствует о честности заслу­женного сиролога, чьи большие переводческие труды и изда­ния в области сирологии, как, например, его S. Isaaci Antioch eni opera omnia (1873-1877) или «Калила и Димна» (1876), ста­ли важным вкладом в науку⁹. Критерий же гармонии текста при отражении мистики и практики аскезы, напротив, допус­кает и невольно вызывает встречные вопросы. Вкусовые суж­дения Биккеля и вовсе оказываются субъективными. «Сухой» текст или нет — это и без того зависит часто уже от предраспо­ложенности его читателя. Вместе с этим решающим может быть и то обстоятельство, созвучен ли читателю интеллектуальный и духовный мир автора.

То, что Биккель видел здесь у преподобного Исаака не­достатки, вызвало резкие протесты ведущих представителей си­рийской литературы ХХ века против европейского научного изучения своей традиции, причем задолго до появления постколониальных методов исследования. Так, патриарх Сирийс­кой яковитской Церкви Мар Игнатий Ефрем I Бар Саум (1887­1957) в своей «Истории сирийской литературы» говорит о «преднамеренном уничижении» сирийских авторов со сторо­ны западных ученых¹⁰, жалуется, к примеру, на «конфессио­нально обусловленную клевету»¹¹ и «предвзятость»¹². Бар Саум осуждает филологическую неподготовленность европейских исследователей: «Еще надо упомянуть, что некоторые из них не то что написать, даже прочитать и двух страниц сирийского текста не могут»¹³. Кто носит под мышкой словарь и вынужден там искать значение слов, тому не удастся сделать приемлемо­го перевода¹⁴. Методические расхождения, которые никогда не были только лишь методическими, часто приводили в Европе 114 к умалению значения восточных ученых. А со стороны вос­точных авторов такая оценка воспринималась как оскорбле­ние. «Что пользы в науке, если она не очищает душу учено­го так, чтобы она остерегалась ранить достоинство другого человека?»¹⁵.

Биккель тоже относился к тем западным авторам, кого имел в виду патриарх Ефрем I. Эти разногласия, сохраняю­щиеся и поныне (в том числе и вне исследований христиан­ства на Востоке), порой характеризуются как противоречие между Востоком и Западом. При этом западной науке ставит­ся в вину неправомерное посягательство на письменные тра­диции Востока.

Биккель обратил внимание на преподобного Исаака бла­годаря указаниям коллег, знакомых с его текстами. Они так хвалили писания Исаака, что Биккель написал свое предисло­вие, еще не составив себе о них четкого представления. Озна­комившись же с текстами, он счел их просто не подходящими для книжного рынка того времени. Раз Биккель подвергал со­мнению практико-назидательный аспект этих писаний для сво­их потенциальных читателей, то это подразумевало также и эти­ческие ожидания. Нравственное богословие как академический предмет в рамках католической теологии было еще столь же молодо, как и развивавшаяся в то же самое время в протестан­тской теологии этика. Обе дисциплины перешли в разряд са­мостоятельных только в XIX веке¹⁶. Это соответствовало инте­ресам общественности в той и другой конфессиях. Такой рас­тущий интерес к нравственному богословию, как это назвали католики, можно было бы рассматривать как один из аспектов в том, что касается читательских запросов, которые, возмож­но, удержали Биккеля от намерения сделать полный перевод текстов преподобного Исаака. Мистика как таковая, правда, пользовалась в то время по причине усиливающейся конфрон­тации между двумя крупнейшими христианскими конфессия­ми Германии довольно большим спросом как раз в католичес­ких кругах в их оборонительной борьбе против протестантско­го правительства Бисмарка, бывшего сознательно антикатолическим, и хорошо вписывалась в развивавшийся ультрамонтанизм — движение внутри немецкого католицизма, которое смот­рело через Альпы в сторону Рима, вместо того, чтобы, так ска­зать, через равнинную поверхность смотреть на Берлин¹⁷. Но ультрамонтанисты поддерживали авторитет церковных иерар­хов и особенно папы, преподобный Исаак же, наоборот, избега­ет какого бы то ни было институциализированного авторитета¹⁸.

То, что Биккель зависел тогда от современного ему контек­ста, можно объяснить также фактами его биографии. Рожденный в протестантской семье, востоковед, преподававший с 1862 года в Марбурге, в 1865 году под влиянием поучений Ефрема Сирина он перешел в католицизм, сделал успешную карьеру в универси­тетах Мюнстера, Инсбрука и Вены и стал одним из поборников догмата о папской непогрешимости¹⁹. Словом, уже обращение с таким автором, как преподобный Исаак, может быть вопросом нравственных убеждений, когда при этом приходится проводить различие между намерениями автора, задачами исследователя и, скажем, самопониманием среды происхождения последнего. Ис­следования, которое не привносит предварительного понимания в изучаемые тексты, не существует. Однако следует, чтобы это было насколько возможно прозрачным. Кто не хочет просто при­держиваться точки зрения Биккеля, что эти тексты больше ничего не могли бы дать для современной проблематики, тот не должен бояться прыжка из прошлого в настоящее, чего в науке обычно опасаются. Вместо этого критерием может быть то, какое отно­шение сегодня этот текст все же имеет к нам. Этот критерий «эк­зистенциальной интерпретации», дискуссии о котором велись в середине ХХ века, открывает текст даже там, где он кажется чита­телю ничего не говорящим или странным²⁰. При этом, правда, сле­дует исходить из того, что то, что в тексте не удовлетворяет не­посредственному интересу читателя, может содержать в себе по­тенциал, расширяющий его горизонт.

Что мог бы прочитать Биккель об этике у преподобного Исаака

Что мог бы открыть для себя Биккель, к примеру, об эти­ке Исаака на основании шести переведенных им сочинений из «несторианских» рукописей Британского музея²¹? Для этого попытаемся дать здесь несколько отдельных указаний для по­нимания этики преподобного Исаака.

Преподобный Исаак тесно связывает свои рассуждения о морали и этике с аскетическим опытом и духовным бого­словием. Это может происходить, например, через воспро­изведение библейских выражений: «Начало премудрости — страх Господень»²²; но также и в основополагающих выска­зываниях, которые воспринимают библейскую традицию в более широком смысле: «Не променяй любовь к ближнему твоему на любовь к вещам внешнего мира! Ибо в ближнем сокрыт Тот, Кто возвышается над всеми»²³. Если посмотреть на последний пример, становится ясным, что библейское выражение «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40) решающим образом меняется в его интенции. На самом деле библейс­кий текст говорит о видимых актах внимания к тому, кто нуждается в помощи. Преподобный Исаак, напротив, идет дальше библейского текста, поскольку, с одной стороны, он узнает в нуждающемся сокрытого Бога, т.е. понимает биб­лейское свидетельство как бы исходя из задачи учительного воздействия; с другой стороны, поскольку, отличает любовь в служении ближнему от любви к внешним вещам. Читатель, которому адресован текст, не должен отвращаться от дел любви к ближнему. Энергия, которая требовалась бы ему на внешнее, исчезла бы, но за счет этого укрепляется религиоз­ное «Я» в противостоянии обществу, которое, со своей сто­роны, предъявляет благочестивому свои требования.

Страх Божий «тогда насаждается в сердце, когда мы при­обретаем для духа невозмутимость пред влечениями мира, что­бы ограничить его блуждающие движения представлениями, которые вызывает созерцание будущих благ»²⁴. Растение «страх Божий» произрастает, т.о., только там, где научаются целенаправленному созерцанию, которое с самого начала про­тивостоит наплыву внешних прелестей. Добродетели необхо­дима отстраненность от события. Тот, кто просто предостав­лен событию, не может придать ему этического характера [ethisch gestalten]. Средством для столь благотворного отстра­нения от текущих событий служит у Исаака Священное Пи­сание, изучение его текстов, которое собирает дух воедино. Ничто так не полезно для обуздания, как «погружение в лю­бовь к учению и размышление о глубинах разумения изрече­ний Писания»²⁵. Однако речь здесь идет явно о чтении с внут­ренним сосредоточением. Поверхностное чтение Священно­го Писания, сосредоточенное на внешнем, буквальном смыс­ле, обращает и сердце к внешнему, опустошая исходящую от чтения силу к действию²⁶.

Подлинная опасность потери сообразной человеку се­редины проистекает, по преподобному Исааку, из его нарцис- сических немощей. Редко, или вообще никогда, найдется та­кой человек, который смог бы вынести почести, «даже если бы он в своей перемене уподобился ангелу»²⁷. Это является классическим учением почти всех древнехристианских мона­хов мистического склада. «Добродетель состоит в том, что человек в своем духе становится свободным от мира». А под миром здесь всегда имеется в виду не какая-либо абстракция, а конкретная окружающая среда, то есть общество, в котором приходится жить²⁸. «Пока чувства заботятся о внешних ве­щах, сердце не может, представляя их, обрести покой»²⁹. Воз­можным целительным средством от этого служат пустыня и уединение. Продвижение в познании возможно только путем «испытания через страдания»³⁰. Противоборство между по­знанием и верой препятствует чувствам, связанным извне, «в восприятии их предмета»³¹.

За этой фундаментальной богословской укорененнос­тью всей этики в противостоянии миру следуют многочис­ленные практические шаги. Сюда относится внимание к тому, чтобы учить из собственного опыта³². Ибо кто говорит о доб­родетели на основании своего опыта, «тот преподает свое сло­во слушающим, так сказать, из добытого на своем пути к добродетели»³³.

Блага и беды суть лишь сновидения³⁴. Тот, кто желает быть наставлен в добродетели, пусть постоянно думает о тех, кото­рые его в этом превосходят³⁵. Все существующее устремлено к недостижимому эсхатону, который вовлекается в жизнь верою. Требуется решительный отказ от мира, или общества, чтобы дать возможность внутренним потребностям [den Notwen digkeiten des Inneren] быть сильнее, чем посягательства извне. Простые на­ставления должны указывать ученику направление при восхож­дении по духовной лествице к спасению: «Наблюдай за собой; так ты прогонишь своего супостата прочь от себя»³⁶.

Это основное требование — быть в мире с самим со­бой — становится мерилом [Thermometer] этического дей­ствия. Когда я не в мире с собой, я не могу действовать с нравственной ответственностью. «Будь в мире со своей ду­шой, тогда небо и земля будут иметь мир с тобой!»³⁷. Нрав­ственность и духовность [spirituelle Theologie] возрастают в процессе моего противоборства с самим собой. «Стремись войти в сокровищницу, которая внутри тебя, тогда узришь небесную! Ибо и та, и эта суть одно и то же; входя внутрь, ты увидишь обе!»³⁸. Одним словом, взгляд перенаправляет­ся с осуждения других на собственную личность, этика ста­новится упражнением в самопознании. «Лествица к Царству Небесному сокрыта в тебе, в твоей душе. Погружайся прочь от греха вглубь самого себя, и там ты найдешь ступени, по которым сможешь восходить наверх»³⁹. Эта сосредоточен­ность на работе над самим собой ведет к милосердию по от­ношению к другим. «Держи в тайне промахи грешника, не подвергая себя опасности через него, но ободряй его, чтобы и тебя сносила милость Господа»⁴⁰. И во всем этом речь, соб­ственно, идет не об интеллектуально ответственной этике, но о моральном существовании: «Опровергай осуждающих тебя не твоими словами, а силой твоих добродетелей»⁴¹.

Заключение

Радикальная внутренняя направленность преподобного Исаака соответствует его радикальному отречению от обще­ства. Такое основанное на опыте богословие, находящееся по ту сторону церковно-институциональной власти, не открылось Биккелю, хотя он долго занимался текстами Исаака и их пере­водом. С одной стороны, он желал, чтобы преподобный Исаак без усложнений «преследовал чисто практические назидатель­ные цели»; с другой стороны, ему недоставало выверенной систематики⁴².

О том, что критика Бар Саума в адрес европейских пере­водчиков является полемическим упрощением, глядя на слож­ности освоения текстов, свидетельствует Биккель, когда про­сит своих читателей о снисходительном отношении к своему переводу: преподобный Исаак не только относится к «наибо­лее сложным сирийским писателям», «но также его многочис­ленные психологические и мистические искусственные выра­жения очень трудно передать по-немецки»⁴³.

Определяющим для преподобного Исаака было то, что служит внутреннему миру. Этот труднопостижимый крите­рий адекватно поймет лишь тот, кто сам учился бороться за спасение своей души. Это было серьезным вызовом каждо­му в отдельности и не соответствовало духовной моде. Но Биккель осознал предел своего проникновения в мир Исаа­ка. И это служит к его чести, что его собственные неспособ­ность и ограниченность переходят в надежду, «что какой- нибудь духовный человек, имеющий опыт внутренней жиз­ни, одарит нас изданием всех его (Исаака. — М.Т.) трудов»⁴⁴. В этом Биккель сам соответствует одному из требований Ефрема Бар Саума. Я думаю, что особенно стараниями Се­бастьяна Брока нас вновь одарил изданием трудов преподоб­ного Исаака внутренне опытный человек.

Примечания