А. Хант
Монах как печальник: преподобный Исаак Сирин и монашеская самоидентичность в VII столетии и в последующее время
Аскетическая жизнь, которую вели ранние христиане, и сегодня продолжает оставаться живой и подлинной восточной традицией христианства. По иронии судьбы одержимость телом и тем, что с ним связано, в современном секулярном мире «хорошо согласуется с постмодернистским упором на символы, образы и парадоксы»1, поскольку аскетизм обязательно должен находить способ согласования тело с душой. Преподобный Исаак Сирин в своих творениях охватывает широкий круг понятий и советов, связанных с духовной сферой. Основная тема, к которой он постоянно возвращается, — это значение плача. Слезы, без всякого сомнения, являются физическим явлением, а также выражением внутреннего покаяния. Наряду с тем, что сирийские монахи часто определяют себя в качестве «отшельников», Исаак присоединяет к этому определение монаха как печальника (abila). Он не является систематическим писателем или даже систематическим мыслителем: преподобный Исаак пишет, исходя из собственного опыта, а также из толкований Священного Писания и других источников. Его богословие оплакивания складывается из многих различных упоминаний о плаче и слезах, разбросанных по его текстам. Конечно, иногда он пишет о различных схемах, таких, как например, три стадии движения человеческой души к совершенству и о дуализме души и тела. Однако считать, что Исаак предлагает ясное и однозначное учение о значении плача, значило бы упрощать его точку зрения. Точно так же и приписывать его осознание противоречивых отношений между душой и телом дуалистической антропологии — это значит неверно представлять его утонченные и разнообразные положения. Но Исаак Сирин ясно утверждает, что основным признаком монаха наряду с отшельничеством является плач и печаль. Быть печальником (abila), значит не просто заниматься монашеским делом — печалиться о грехах, своих и чужих. Это еще и экзистенциональное состояние, и оно говорит не о функции, а о сущности монашеской жизни. В этой статье я попытаюсь рассмотреть то, как подобное направление может быть связано с семитской культурой, столь близкой Исааку географически и интеллектуально. Это предполагает изучение иудео-христианской традиции и других религиозных культур VII века.
Во время, когда писал Исаак, Восточносирийская Церковь несколько раз терпела гонения и изгнания, начиная с 363 года, когда Нисибин была захвачен Сасанидами, что заставило восточносирийских христиан бежать в Эдессу. Созданная ими здесь Персидская школа была закрыта в 489 году императором Зеноном, что вызвало их дальнейший исход в Антиохию2. Это переживание изгнания является общим с еврейским народом, исход и угнетение которого во многом лежат в основе их чувства самоидентичности и стремления обрести родину3, обетованную Аврааму. Другим примером «семитских» взглядов на мир и место в нем человечества, которые разделялись восточносирийским христианством, является то, что в сирийских храмах есть «завеса», протянутая в алтаре в подражание завесе в Святая Святых в Иерусалимском храме4. Чаще всего христианские монахи читали псалмы; их они знали «на память», а основная мысль многих псалмов заключалась в скорби и чувстве отчуждения от Бога. Церковь Исаака, более чем какая-либо другая ветвь христианской Церкви, была укоренена в иудейском образе мыслей и действий, которые были восприняты восточносирийской традицией5.
Разрушение Иерусалима, столь выразительно описанное в Псалме 136-м, напоминает о Плаче Иеремии6 и сильно влияет на усвоение темы плача в Новом Завете. Плач об утрате выражается в Псалме 41-м: «Слезы мои были для меня хлебом день и ночь»7, — и в других местах плач несет оттенок раскаяния: «Господи, Боже сил! доколе будешь гневен к молитвам народа Твоего? Ты напитал их хлебом слезным, и напоил их слезами в большой мере»8. В христианской экзегезе переосмысливается тема «изгнания» народа израильского. Египет становится «чужой землей страстей», куда был изгнан грешник, удаленный от благоволения Божия9. Плач о городе есть не только в Ветхом Завете; он напоминает «Плач о разрушении Ура», который является «самым известным прототипом из Плачей о месопотамских городах»10.
В последней книге Нового Завета Новый Иерусалим представлен как место, где больше нет плача и скорби, как метафорический город, представляющий собой новый завет любви Бога к человечеству. В этом месте говорится, что «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло»11. Новый Иерусалим как место прекращения плача и сокрушения открыто связан со временем благоволения Божия; пророчество ставит в связь утешение скорбящих с идеей «поглощения смерти победою» — выражение, присутствующее у Исаии и в Первом послании к Коринфянам: «Поглощена смерть победою»12. Не является ли сознательным намеком на это утверждение Исаака, что в момент перехода в место чистой молитвы и спокойствия чрезмерная скорбь и непрестанный плач сменяются более спокойным состоянием, в котором слезы случаются редко?
«Сладкие слезы, — говорит он, — вместе с воздыханиями, возмущениями, сердечными просьбами и мольбами» — все это виды молитвы, которыми может пользоваться печальник13. Они указывают на достижение «чистой молитвы», которая превосходит физическое в апофатическом состоянии экстаза: «Когда достигнешь области слез, тогда знай, что ум твой вышел из темницы мира сего, поставил ногу свою на стезю нового века и начал обонять воню чудного нового воздуха»14.
Для всех «религий книги» Священное Писание является одним из источников, сообщающих о культурных традициях. А.Дж. Венсинк, писавший в 1917 году, находит параллели между древнееврейским, сирийским и исламским употреблением литургического плача. Он указывает, что в Коране (Сура 17:10 и далее) говорится о мужчинах, «падающих на свои бороды с плачем» и покаянием, подчеркивая, что плач вполне мог быть религиозным обрядом у первого поколения мусульман во времена, когда писал Исаак15. Плач простых людей о падении города — это одно дело; скорбь же монаха была о духовном падении и гибели человечества. В миру люди оплакивают физическую смерть родственника, друга, монарха и, как в случае с христианами, своего Спасителя. Монах же скорбит о смерти невинности из-за греха и о воздействии греха на других. Псалмопевец выражает плач или побуждает к нему других людей16; христианский монах как печальник выражает свою скорбь о людях, об утрате ими тесного единства, которое было у них с Богом до того, как грех разделил их. Ходатайство за других в альтруистском плаче и определяет подлинную сущность монаха.
Если вернуться к преподобному Исааку, то, исходя из немногого, что нам известно о нем, считается, что он родился и учился в Бет-Катрайе и после того, как стал монахом, был посвящен в епископа Ниневии где-то в 60-70-х годах VII века. Но его желание уединения было таким, что через несколько месяцев он ушел со своей кафедры в горы Хузистана17. Сохранилось два ключевых текста, 82 беседы, известные как «Первая часть», которая вскоре после его смерти была переведена с сирийского на греческий. И «Вторая часть», обнаруженная и переведенная в конце XX века, содержащая еще 42 беседы18. В обоих этих текстах он изучает природу и назначение монашеской жизни. Рассмотрим кратко ее контекст.
В сирийской традиции для обозначения монаха есть два слова. Первое — ihidaya. Это слово буквально значит «одинокий», оно связано с древнееврейским יחיד , yahid («единственный»)19. Оно употребляется также для перевода греческого monogenes, которое имеет несколько значений, связывающих одинокий образ жизни монаха с единородной Божественной природой Христа. Таким образом, прообразом ihidaya является Христос, единородный Сын Божий. Применение этого термина к монахам-отшельникам сразу повышает статус монаха: он таков «в подражании Христу» (in imitatione Christi). Сирийский термин в сравнении с греческим прежде всего является библейским. В монашеской общине те подвижники, которые сознательно «облеклись» в лицо Ihidaya «из лона Отца», делают это в сознательном подражании кенозису воплощения20.
«Одиночество» монаха — это не только вопрос целенаправленной сосредоточенности на Боге, но также предполагает жизнь в одиночестве, и это имеет большое значение в монашеских кругах. Это не означает того, что в Сирии не было чинов, состоявших из монахов-отшельников, но жизнь и свидетельство отшельника ценились здесь особенно высоко. В 64-м Слове Исаака говорится: «Кто последует Христу в уединенном плаче, тот лучше похваляющегося собою в собраниях»21.
Ihidaya — это не обязательно тот же, кого называли abila «печальник» — другой ключевой термин, обозначавший монахов в Сирии. Ihidaya жил отдельно от мира и стремился излечить его через молитву. Abila, с другой стороны, брал на себя дело скорби и плача, проливая в столь большом количестве телесные слезы, что на лице постоянно плачущего появлялись борозды, по которым они стекали. Сам Исаак проводит такое различие: «Тот плачущий (abila), кто ради упования на будущие блага все дни жизни своей проводит в алчбе и жажде. Тот монах (ihidaya), кто пребывает вне мира и всегда молит Бога, чтобы улучить ему будущие блага. Богатство монаха — утешение, находимое в плаче»22.
Именно отшельничество позволяет монаху познать плач. Находясь наедине с собой в келье, «какое иное занятие у монаха <…> как только обратиться к плачу? Разве бывает у него время обратиться от плача к другому помыслу?»23 Плач не только занимает все его время, это наилучший выбор, происходящий от уединенной жизни, потому что его келья похожа на гроб, который «учит его, что делание его — плач»24. В этом ключевом отрывке из Слова 37-го преподобный Исаак поясняет, что «само значение его имени означает того, кто скорбит (abila), то есть исполненного горести в сердце, которое призывает и убеждает его на этот подвиг»25.
С помощью этого ключевого отрывка становится ясно, что характерной особенностью монаха как abila является онтологическое состояние подвижника и его труд за все человечество. Этот отрывок вводит нас в язык внутреннего созерцания, когда монах вглядывается в свою душу и почти как в духовных упражнениях Игнатия Лойолы представляет ее видимой, израненной грехом, лежащей у его ног, нуждающейся в «целительном покаянии»26 и исследуемой со страдательной отрешенностью:
«И если совершенные и победоносные здесь плакали, то как стерпит исполненный язв, чтобы перестать ему плакать? Кто имеет лежащего пред собою мертвеца и видит, что сам он умерщвлен грехами, того нужно ли учить, с какою мыслью пользоваться ему слезами? Душа твоя, которая для тебя дороже целого мира, умерщвлена грехами и лежит пред тобою, ужели же не требует она плача?27»
Достигаемое плачем великое благословение дается не только избранным, таким, как преподобный Исаак. Всякий истинно кающийся может достичь его. «Все святые плакали, пока не переселились из жизни сей, — говорит он28, — так было с большой частью благочестивых братьев»29. Этого состояния можно сподобиться, «войдя в состояние неподвижности и терпеливо пребывая в нем»30, прося дара слез как дара благодати, а не награды за праведность. Ведь если бы спасение зависело от истинной праведности, говорит он, только один из десяти тысяч людей достиг бы Царства Небесного31.
Местами, хотя и несистематично, Исаак излагает свое учение о слезах более подробно. Они могут быть либо горькими, либо сладкими. Потоки слез того, кто скромен по природе, менее ценны, чем редкие капельки того, кто больше борется со своей природой32. Вместо иллюстрации того, что чувствует человек, когда старается обрести способность плакать, Исаак подробно говорит о разновидностях слез, разделяя их на текущие по различным причинам и различным поводам33. Главное его утверждение состоит в том, что слезы скорби — это «некий предел между телесным и духовным, между состоянием страстным и чистотою»34. Поэтому в печали монах преодолевает ограниченность человеческого физического существования, чтобы принять участие в «сокровенных делах духовного человека»35. Пролитие слез как пограничный указатель на духовном пути помещает действительную монашескую идентичность печальника в иерархию добродетелей. Исаака, по всей видимости, заботит решение, может ли он назвать себя abila или больше типичным ihidaya. «О Господи, сделай меня достойным отведать из этого источника!» — молится он36. Именно Бог дарует «скорбящее сердце» (lebba, abila), которое освобождает сердце, стесненное грехом, посредством «утешения, происходящего от скорби и от дара слез»37. Исаак превозносит опыт плача, который он описывает в терминах такой физической достоверности, что опровергается всякое предположение о дуалистическом подходе Исаака к человеческой личности38. Он описывает, что монах во время службы источает столь обильные слезы, что не может продолжать свои молитвы. Все его тело становится как бы «плачущим фонтаном, проистекающим от стонов сердца, вызванных действующей в нем благодатью; он тонет в слезах» и теряет дар речи. Столь сильный плач сопровождается радостью и «неописуемой надеждой»39.
Таким образом, установив, что преподобный может быть назван как печальником, так и отшельником, мы можем связать это с традицией культового оплакивания в иудейской культуре. Я предлагаю обсудить здесь два момента.
Первый связан как с библейскими, так и с раввинисти- ческими иудейскими обычаями оплакивания. А.Дж. Венсинк объединяет их как «семитские» и противопоставляет мандейским и исламским обычаям: «Семитский плач об умершем представляет собой отдельный обряд, состоящий в повышении голоса и громком плаче, иногда при произнесении zagharit»’40. Ритуальное оплакивание смерти близкого человека (как и плач о падении города) определяет роль печальника в отношениях с Богом и обществом, так же как плачущий монах углубляет свои отношения с Богом и помогает тем, чьи грехи он оплакивает. В Ветхом Завете приводится много примеров оплакивания смерти отдельных людей. В Книге Бытия41 повествуется, как Иосиф оплакивает смерть Иакова в течение семи дней42. Во второй Книге Царств43 говорится о том, как мужчины и женщины постятся, принося покаяние44. Оплакивание в иудейской традиции связано с молчанием — главной чертой христианского монашества. В Священном Писании45 проводится связь между молчанием и оплакиванием, а слова псалма 93-го («Вселилась бы душа моя в молчание»)46 толкуются в мидраше как duma, что значит «смерть», производно от аккадского и угаритского слова drum, что значит «печалиться» или «оплакивать»47. В другой статье я отмечала роль женщин в культовом оплакивании48. Оплакивание, совершаемое мужчинами, содержало совершенно иной подтекст и имело серьезные последствия для места печальника в общине. От мужчин требовалось оплакивать смерть близкого им человека, но превращение в ‘onen, т.е. плакальщика, делало иудейского мужчину отчужденным от Бога. Осквернение смерти означало, что отношения плакальщика с Богом «временно прекращались», и он становился «лишенным святости»49. Это перекликается с трехчастной структурой, встречаемой обычно в этом ритуале, как это установил антрополог Виктор Тернер в 60-х годах XX века. Он описывал стадии ритуалов во многих контекстах как отделение, переходный период, а затем возвращение50. Обычные ритуальные обычаи, выполнявшиеся иудейскими мужчинами (например, теми, кто носил филактерии, благословлял еду, читая молитву shema‘), были запрещены плакальщику. Эти же ограничения накладывались на священников. Е. Фельдман утверждает, что «никакого открытого и ясного закона об оплакивании, адресованного лицам, не принадлежащим к священству, не было»51. Такие же запреты относятся и к отлученным52.
Здесь возникает некий круг: плакальщик не может воспроизводить обрядовые отношения с Богом, поэтому он ведет себя как мертвый/неполноценный человек, отсюда нарочитое презрение к телу и внешности плакальщика53. Таким образом, иудейские обычаи оплакивания отчуждают плакальщика от Бога, порождая чувство печали в человеке, который хочет приблизиться к Богу. В контексте иудейской традиции, повлиявшей на вышеописанное восточносирийское богословие, весьма вероятно, что Исаак и другие сирийские печальники осознавали ограничения и последствия плача. В качестве акта смирения, выражающего отчуждение от Бога по причине греха, самосознание сирийского монаха как печальника чает новую перспективу. Христианизация подобного отношения к плачу позволяет скорбеть о грехе, чтобы вызывать радость, скорее разочаровывать, чем возводить барьер между печальником и Богом. В то время как оплакивание физической смерти иудейским священником лишало его сакрального статуса, оплакивание метафорической «смерти греха» христианином разрушало барьер между человеком и Богом и превращало оплакивание в радость, как это видно из приведенных выше отрывков из Откровения.
Теперь мы переходим ко второму и последнему моменту, касающемуся монашеской идентичности в творениях Исаака. Характерной чертой сирийских аскетических сочинений является использование типологии. Вследствие того, что сирийские писатели-подвижники были богословами-поэтами, образы, метафоры, типологии и другие литературные образы являлись для них средством объяснения того, как Слово Божие стало плотью. Сирийская типология склонна к использованию пар противоположностей: внутреннее/ внешнее, видимое/невидимое, первое/второе. Но мы можем добавить и третий «тип» к паре. Грех первого Адама был искуплен жертвой Христа, второго Адама. Сирийский монах как печальник, подражающий именно лишенному сакрального статуса иудейскому священнику, оплакивающему физическую смерть, расширяет типологию как первого, так и второго Адама. Адам изгнан из рая, и оплакивание его изгнания создает типологическую параллель триумфальному входу Христа в Новый Иерусалим, где больше не будет слез. Монах как печальник является «Адамом», действующим в подражание Христу, оплакивающим грех и, подобно новому Моисею, ведущим своих братьев из греховного изгнания в новое небо. Такая тройная типология дает нам образ Адама, Христа и монаха-печальника. В учении Исаака выражаемое слезами сердечное сокрушение «определяет саму идентичность монаха. Он — abila, печальник, равно как и отшельник»54. Первый Адам плачет, когда его изгоняют из рая55. Второй Адам оплакивает своего умершего друга56. Монах плачет, чтобы вернуть вход в рай — плачет не только о себе, но обо всем человечестве.
Примечания
- Galadza P. Eastern Catholic Christianity // The Blackwell Companion to Eastern Christianity / Ed. K. Parry. Oxford, 2007 P. 300. ↩
- Hagman P. The Asceticism of Isaac of Nineveh. Oxford, 2010. P. 2830. См. коммент. Д. Миллер (The Ascetical Homilies of Saint Isaac the Syrian / Trans. by D. Miller. Boston, 1984. Epilogue. Р. 481-515). ↩
- Д. Миллер предполагает, что то, что она называет «древнееврейскими элементами» персид. христианства IV в., говорит о том, что эти Церкви были в более тесном контакте с синагогой, чем западные Церкви. См.: The Ascetical Homilies. 1984. Р. 481. ↩
- Panicker G. Prayer with Tears: a Great Feast of repentance // The Harp. 1991. Vol. 4. P. 111-133. ↩
- Hagman P. The Asceticism. Р. 227. ↩
- Dobbs-Allsopp F.W. Weep, O Daughter of Zion: A study of the City- Lament genre in the Hebrew Bible. Rome, 1993. Р. 154. ↩
- Пс. 41:4. ↩
- Пс. 79: 5-7. ↩
- Hunt H. Joy-Bearing Grief: Tears of Contrition in the Writings of the Early Syrian and Byzantine Fathers. Leiden, 2004. P. 77-78. ↩
- Dobbs-Allsopp F.W. Weep, O Daughter of Zion. P. 1. ↩
- Откр. 21:3-4; ср. Ис. 25:8: «Отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле». ↩
- Ис. 25:8; 1 Кор. 15:54. ↩
- Homily 23 // The Ascetical Homilies. 1984. P. 116. ↩
- Homily 23 // The Ascetical Homilies. 1984. P. 116 (Рус. пер. см.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 2008. Слово 65-е. С. 410). Продолжение диск. на эту тему см.: Hagman. P. The Asceticism. P. 70. ↩
- WensinckA.J. Some Semitic Rites of Mourning. Amsterdam, 1917. P. 84-85. ↩
- Этот альтруистский вид оплакивания выражается в Беседе XVIII из Liber Gradium. Похожий отрывок есть в изд. С. Брока (Brock S. The Syriac Fatherson Prayerand the Spiritual Life. Kalamazoo, 1987. P. 55-56). Полный пер. текста см. The Liber Graduum / Trad. R. Kitchen, Martien F.G. Parmentier. Kalamazoo, 2004. ↩
- Brock S. A Brief Outline of Syriac Literature. Kottayam, 1997. P. 54. ↩
- Ibid. P. 55. ↩
- Hilarion (Alfeyev) bish. The Spiritual World of Isaac the Syrian. Oxford, 2000. P. 61. ↩
- Griffith S.H. «Singles» in God’s Service: thoughts on the Ihiye from the works of Aphrahat and Ephraem the Syrian // The Harp. 1991. Vol. 4. P. 145-159. (см. P. 156). ↩
- The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 61 (Pyс. пер.: Слово 41. С. 219). ↩
- Homily 6. P. 54. (Pyс. пер.: Слово 58-е. С. 372). Pассмотрение этого отрывка см. Hilarion (Alfeyev), bish. The Spiritual World of Isaac the Syrian. Oxford, 2000. P. 135 ↩
- Homily 37. P. 178 (Pyс. пер.: Слово 21-е. С. 131). ↩
- Ibid. (Pyс. пер.: Слово 21-е. С. 131). ↩
- Ibid. (Pyс. пер.: Слово 21-е. С. 131-132). ↩
- Isaac of Nineveh. The Second Part: Chapters IV-XLI / Ed. S. Brock. Louvain, 1995. (CSCO; 554. Syr.; 224) XL, 8. P. 176. ↩
- The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 37. P. 178. ↩
- Homily 37 (рус. пер.: Слово 21-е. С. 132). ↩
- Isaac of Nineveh. The Second Part… XIV, 46. P. 82. ↩
- Homily 37. P. 178. (Рус. пер.: Слово 21-е. С. 132). ↩
- Isaac of Nineveh. The Second Part. XL 8. P. 176. ↩
- Ibid. XVIII 7-15. P. 97-100. ↩
- Ibid. XVIII 4-6. P. 97. ↩
- The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 37. P. 174. (Рус. пер.: Слово 21-е. С. 128). ↩
- По этому вопросу см.: Hagman P. The Asceticism. 2010. P. 71. ↩
- Isaac of Nineveh. The Second Part… XVIII, 16. P. 100. ↩
- Ibid. V, 3. P. 7. ↩
- Об дуализме у Исаака см. Hagman P. The Asceticism. 2010. P. 71. ↩
- Isaac of Nineveh. The Second Part… XIV, 46. P. 82. ↩
- WensinckA.J. Some Semitic Rites. P. 78. ↩
- Быт. 50:10. ↩
- Feldman E. Jewish Mourning Customs: Biblical and post-biblical defilement and mourning; law as theology. New York, 1977. P. 80. ↩
- 2 Цар. 8:12-23. ↩
- Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 84. ↩
- Лев. 10:3; Ис. 23:3; Пс. 4:5 и 30:13; Плач Иер. 2:10 и 3:28. ↩
- Пс. 93:17. ↩
- Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 98. ↩
- Hunt H. The monk as mourner: gendered Eastern Christian self-identity in the seventh century // Journal of Medieval Monastic Studies. 2013. Vol. 2. ↩
- Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 81-82. ↩
- См. Hagman P. The Asceticism. P. 128-131. Здесь приводится разъясняющая оценка позиции Виктора Тернера в его кн.: The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. London, 1969. Его позиция была опровергнута Джоном Милбанком в 1990 г. (Millbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. New Jersey, 1990), но то, что пишет В. Тернер, остается уместным по отношению к нашей дискуссии. ↩
- Feldman E. Jewish Mourning Customs. P. 91 и 103. ↩
- Ibid. P. 105. ↩
- Отдельные детали, касающиеся пренебрежения, например, разрывание одежд и посыпание головы пеплом, совершались ещё и для того, чтобы сделать плакальщика неузнаваемым для внушающих страх духов мертвых. Ibid. P. 91, 93. ↩
- The Ascetical Homilies. 1984. Homily, 6. Об этом Слове см.: Hunt H. The Soul’s Sorrow in Syrian Patristic Thought // Studia Patristica. 1997. Vol. 33. P. 530-533. ↩
- The Lenten Triodion // Transl. by Archimandrite Kallistos Ware and Mother Mary. London, 1977. Canticle Six, Ikos. P. 175. ↩
- Ин. 11:35. ↩