А. Хант

Монах как печальник: преподобный Исаак Сирин и монашеская самоидентичность в VII столетии и в последующее время

Аскетическая жизнь, которую вели ранние христиане, и сегодня продолжает оставаться живой и подлинной восточной традицией христианства. По иронии судьбы одержимость те­лом и тем, что с ним связано, в современном секулярном мире «хорошо согласуется с постмодернистским упором на симво­лы, образы и парадоксы»¹, поскольку аскетизм обязательно должен находить способ согласования тело с душой. Препо­добный Исаак Сирин в своих творениях охватывает широкий круг понятий и советов, связанных с духовной сферой. Основ­ная тема, к которой он постоянно возвращается, — это значе­ние плача. Слезы, без всякого сомнения, являются физическим явлением, а также выражением внутреннего покаяния. Наряду с тем, что сирийские монахи часто определяют себя в качестве «отшельников», Исаак присоединяет к этому определение мо­наха как печальника (abila). Он не является систематическим писателем или даже систематическим мыслителем: преподоб­ный Исаак пишет, исходя из собственного опыта, а также из толкований Священного Писания и других источников. Его богословие оплакивания складывается из многих различных упоминаний о плаче и слезах, разбросанных по его текстам. Конечно, иногда он пишет о различных схемах, таких, как на­пример, три стадии движения человеческой души к совершен­ству и о дуализме души и тела. Однако считать, что Исаак пред­лагает ясное и однозначное учение о значении плача, значило бы упрощать его точку зрения. Точно так же и приписывать его осознание противоречивых отношений между душой и те­лом дуалистической антропологии — это значит неверно пред­ставлять его утонченные и разнообразные положения. Но Иса­ак Сирин ясно утверждает, что основным признаком монаха наряду с отшельничеством является плач и печаль. Быть пе­чальником (abila), значит не просто заниматься монашеским делом — печалиться о грехах, своих и чужих. Это еще и экзистенциональное состояние, и оно говорит не о функции, а о сущ­ности монашеской жизни. В этой статье я попытаюсь рассмот­реть то, как подобное направление может быть связано с се­митской культурой, столь близкой Исааку географически и интеллектуально. Это предполагает изучение иудео-христиан­ской традиции и других религиозных культур VII века.

Во время, когда писал Исаак, Восточносирийская Цер­ковь несколько раз терпела гонения и изгнания, начиная с 363 года, когда Нисибин была захвачен Сасанидами, что заставило восточносирийских христиан бежать в Эдессу. Созданная ими здесь Персидская школа была закрыта в 489 году императором Зеноном, что вызвало их дальнейший исход в Антиохию². Это переживание изгнания является общим с еврейским народом, исход и угнетение которого во многом лежат в основе их чувства самоидентичности и стремления обрести родину³, обетованную Аврааму. Дру­гим примером «семитских» взглядов на мир и место в нем человечества, которые разделялись восточносирийским христианством, является то, что в сирийских храмах есть «завеса», протянутая в алтаре в подражание завесе в Свя­тая Святых в Иерусалимском храме⁴. Чаще всего христи­анские монахи читали псалмы; их они знали «на память», а основная мысль многих псалмов заключалась в скорби и чувстве отчуждения от Бога. Церковь Исаака, более чем какая-либо другая ветвь христианской Церкви, была уко­ренена в иудейском образе мыслей и действий, которые были восприняты восточносирийской традицией⁵.

Разрушение Иерусалима, столь выразительно описанное в Псалме 136-м, напоминает о Плаче Иеремии⁶ и сильно влия­ет на усвоение темы плача в Новом Завете. Плач об утрате вы­ражается в Псалме 41-м: «Слезы мои были для меня хлебом день и ночь»⁷, — и в других местах плач несет оттенок раская­ния: «Господи, Боже сил! доколе будешь гневен к молитвам народа Твоего? Ты напитал их хлебом слезным, и напоил их слезами в большой мере»⁸. В христианской экзегезе переосмыс­ливается тема «изгнания» народа израильского. Египет стано­вится «чужой землей страстей», куда был изгнан грешник, уда­ленный от благоволения Божия⁹. Плач о городе есть не только в Ветхом Завете; он напоминает «Плач о разрушении Ура», который является «самым известным прототипом из Плачей о месопотамских городах»¹⁰.

В последней книге Нового Завета Новый Иерусалим пред­ставлен как место, где больше нет плача и скорби, как метафо­рический город, представляющий собой новый завет любви Бога к человечеству. В этом месте говорится, что «отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло»¹¹. Но­вый Иерусалим как место прекращения плача и сокрушения открыто связан со временем благоволения Божия; пророчество ставит в связь утешение скорбящих с идеей «поглощения смер­ти победою» — выражение, присутствующее у Исаии и в Пер­вом послании к Коринфянам: «Поглощена смерть победою»¹². Не является ли сознательным намеком на это утверждение Иса­ака, что в момент перехода в место чистой молитвы и спокой­ствия чрезмерная скорбь и непрестанный плач сменяются бо­лее спокойным состоянием, в котором слезы случаются редко?

«Сладкие слезы, — говорит он, — вместе с воздыханиями, воз­мущениями, сердечными просьбами и мольбами» — все это виды молитвы, которыми может пользоваться печальник¹³. Они указывают на достижение «чистой молитвы», которая превос­ходит физическое в апофатическом состоянии экстаза: «Когда достигнешь области слез, тогда знай, что ум твой вышел из темницы мира сего, поставил ногу свою на стезю нового века и начал обонять воню чудного нового воздуха»¹⁴.

Для всех «религий книги» Священное Писание является одним из источников, сообщающих о культурных традициях. А.Дж. Венсинк, писавший в 1917 году, находит параллели меж­ду древнееврейским, сирийским и исламским употреблением литургического плача. Он указывает, что в Коране (Сура 17:10 и далее) говорится о мужчинах, «падающих на свои бороды с плачем» и покаянием, подчеркивая, что плач вполне мог быть религиозным обрядом у первого поколения мусульман во вре­мена, когда писал Исаак¹⁵. Плач простых людей о падении города — это одно дело; скорбь же монаха была о духовном падении и гибели человечества. В миру люди оплакивают физическую смерть родственника, друга, монарха и, как в случае с христианами, своего Спасителя. Монах же скорбит о смерти невинности из-за греха и о воздействии греха на дру­гих. Псалмопевец выражает плач или побуждает к нему дру­гих людей¹⁶; христианский монах как печальник выражает свою скорбь о людях, об утрате ими тесного единства, кото­рое было у них с Богом до того, как грех разделил их. Хода­тайство за других в альтруистском плаче и определяет под­линную сущность монаха.

Если вернуться к преподобному Исааку, то, исходя из немногого, что нам известно о нем, считается, что он родился и учился в Бет-Катрайе и после того, как стал монахом, был посвящен в епископа Ниневии где-то в 60-70-х годах VII века. Но его желание уединения было таким, что через несколько месяцев он ушел со своей кафедры в горы Хузистана¹⁷. Сохра­нилось два ключевых текста, 82 беседы, известные как «Пер­вая часть», которая вскоре после его смерти была переведена с сирийского на греческий. И «Вторая часть», обнаруженная и переведенная в конце XX века, содержащая еще 42 беседы¹⁸. В обоих этих текстах он изучает природу и назначение монашес­кой жизни. Рассмотрим кратко ее контекст.

В сирийской традиции для обозначения монаха есть два слова. Первое — ihidaya. Это слово буквально значит «оди­нокий», оно связано с древнееврейским יחיד  , yahid («един­ственный»)¹⁹. Оно употребляется также для перевода гречес­кого monogenes, которое имеет несколько значений, связыва­ющих одинокий образ жизни монаха с единородной Боже­ственной природой Христа. Таким образом, прообразом ihidaya является Христос, единородный Сын Божий. Приме­нение этого термина к монахам-отшельникам сразу повыша­ет статус монаха: он таков «в подражании Христу» (in imitatione Christi). Сирийский термин в сравнении с гречес­ким прежде всего является библейским. В монашеской общи­не те подвижники, которые сознательно «облеклись» в лицо Ihidaya «из лона Отца», делают это в сознательном подража­нии кенозису воплощения²⁰.

«Одиночество» монаха — это не только вопрос целе­направленной сосредоточенности на Боге, но также предпо­лагает жизнь в одиночестве, и это имеет большое значение в монашеских кругах. Это не означает того, что в Сирии не было чинов, состоявших из монахов-отшельников, но жизнь и свидетельство отшельника ценились здесь особенно высо­ко. В 64-м Слове Исаака говорится: «Кто последует Христу в уединенном плаче, тот лучше похваляющегося собою в со­браниях»²¹.

Ihidaya — это не обязательно тот же, кого называли abila «печальник» — другой ключевой термин, обозначав­ший монахов в Сирии. Ihidaya жил отдельно от мира и стре­мился излечить его через молитву. Abila, с другой стороны, брал на себя дело скорби и плача, проливая в столь большом количестве телесные слезы, что на лице постоянно плачу­щего появлялись борозды, по которым они стекали. Сам Исаак проводит такое различие: «Тот плачущий (abila), кто ради упования на будущие блага все дни жизни своей про­водит в алчбе и жажде. Тот монах (ihidaya), кто пребывает вне мира и всегда молит Бога, чтобы улучить ему будущие блага. Богатство монаха — утешение, находимое в плаче»²².

Именно отшельничество позволяет монаху познать плач. Находясь наедине с собой в келье, «какое иное занятие у мона­ха <…> как только обратиться к плачу? Разве бывает у него время обратиться от плача к другому помыслу?»²³ Плач не толь­ко занимает все его время, это наилучший выбор, происходя­щий от уединенной жизни, потому что его келья похожа на гроб, который «учит его, что делание его — плач»²⁴. В этом ключевом отрывке из Слова 37-го преподобный Исаак поясня­ет, что «само значение его имени означает того, кто скорбит (abila), то есть исполненного горести в сердце, которое призы­вает и убеждает его на этот подвиг»²⁵.

С помощью этого ключевого отрывка становится ясно, что характерной особенностью монаха как abila является он­тологическое состояние подвижника и его труд за все челове­чество. Этот отрывок вводит нас в язык внутреннего созерца­ния, когда монах вглядывается в свою душу и почти как в ду­ховных упражнениях Игнатия Лойолы представляет ее види­мой, израненной грехом, лежащей у его ног, нуждающейся в «целительном покаянии»²⁶ и исследуемой со страдательной от­решенностью:

«И если совершенные и победоносные здесь плакали, то как стерпит исполненный язв, чтобы перестать ему плакать? Кто имеет лежащего пред собою мертвеца и видит, что сам он умерщвлен грехами, того нужно ли учить, с какою мыслью пользоваться ему слезами? Душа твоя, которая для тебя доро­же целого мира, умерщвлена грехами и лежит пред тобою, ужели же не требует она плача?²⁷»

Достигаемое плачем великое благословение дается не только избранным, таким, как преподобный Исаак. Всякий ис­тинно кающийся может достичь его. «Все святые плакали, пока не переселились из жизни сей, — говорит он²⁸, — так было с большой частью благочестивых братьев»²⁹. Этого состояния можно сподобиться, «войдя в состояние неподвижности и тер­пеливо пребывая в нем»³⁰, прося дара слез как дара благодати, а не награды за праведность. Ведь если бы спасение зависело от истинной праведности, говорит он, только один из десяти тысяч людей достиг бы Царства Небесного³¹.

Местами, хотя и несистематично, Исаак излагает свое учение о слезах более подробно. Они могут быть либо горь­кими, либо сладкими. Потоки слез того, кто скромен по при­роде, менее ценны, чем редкие капельки того, кто больше борется со своей природой³². Вместо иллюстрации того, что чувствует человек, когда старается обрести способность пла­кать, Исаак подробно говорит о разновидностях слез, разде­ляя их на текущие по различным причинам и различным поводам³³. Главное его утверждение состоит в том, что сле­зы скорби — это «некий предел между телесным и духов­ным, между состоянием страстным и чистотою»³⁴. Поэтому в печали монах преодолевает ограниченность человеческо­го физического существования, чтобы принять участие в «сокровенных делах духовного человека»³⁵. Пролитие слез как пограничный указатель на духовном пути помещает дей­ствительную монашескую идентичность печальника в иерар­хию добродетелей. Исаака, по всей видимости, заботит ре­шение, может ли он назвать себя abila или больше типич­ным ihidaya. «О Господи, сделай меня достойным отведать из этого источника!» — молится он³⁶. Именно Бог дарует «скорбящее сердце» (lebba, abila), которое освобождает сер­дце, стесненное грехом, посредством «утешения, происхо­дящего от скорби и от дара слез»³⁷. Исаак превозносит опыт плача, который он описывает в терминах такой физической достоверности, что опровергается всякое предположение о дуалистическом подходе Исаака к человеческой личности³⁸. Он описывает, что монах во время службы источает столь обильные слезы, что не может продолжать свои молитвы. Все его тело становится как бы «плачущим фонтаном, про­истекающим от стонов сердца, вызванных действующей в нем благодатью; он тонет в слезах» и теряет дар речи. Столь сильный плач сопровождается радостью и «неописуемой надеждой»³⁹.

Таким образом, установив, что преподобный может быть назван как печальником, так и отшельником, мы можем свя­зать это с традицией культового оплакивания в иудейской куль­туре. Я предлагаю обсудить здесь два момента.

Первый связан как с библейскими, так и с раввинисти- ческими иудейскими обычаями оплакивания. А.Дж. Венсинк объединяет их как «семитские» и противопоставляет мандейским и исламским обычаям: «Семитский плач об умершем пред­ставляет собой отдельный обряд, состоящий в повышении го­лоса и громком плаче, иногда при произнесении zagharit»’⁴⁰. Ритуальное оплакивание смерти близкого человека (как и плач о падении города) определяет роль печальника в отношениях с Богом и обществом, так же как плачущий монах углубляет свои отношения с Богом и помогает тем, чьи грехи он оплакивает. В Ветхом Завете приводится много примеров оплакивания смер­ти отдельных людей. В Книге Бытия⁴¹ повествуется, как Иосиф оплакивает смерть Иакова в течение семи дней⁴². Во второй Книге Царств⁴³ говорится о том, как мужчины и женщины по­стятся, принося покаяние⁴⁴. Оплакивание в иудейской тради­ции связано с молчанием — главной чертой христианского монашества. В Священном Писании⁴⁵ проводится связь между молчанием и оплакиванием, а слова псалма 93-го («Вселилась бы душа моя в молчание»)⁴⁶ толкуются в мидраше как duma, что значит «смерть», производно от аккадского и угаритского слова drum, что значит «печалиться» или «оплакивать»⁴⁷. В дру­гой статье я отмечала роль женщин в культовом оплакивании⁴⁸. Оплакивание, совершаемое мужчинами, содержало совершен­но иной подтекст и имело серьезные последствия для места печальника в общине. От мужчин требовалось оплакивать смерть близкого им человека, но превращение в ‘onen, т.е. пла­кальщика, делало иудейского мужчину отчужденным от Бога. Осквернение смерти означало, что отношения плакальщика с Богом «временно прекращались», и он становился «лишенным святости»⁴⁹. Это перекликается с трехчастной структурой, встречаемой обычно в этом ритуале, как это установил антро­полог Виктор Тернер в 60-х годах XX века. Он описывал ста­дии ритуалов во многих контекстах как отделение, переход­ный период, а затем возвращение⁵⁰. Обычные ритуальные обы­чаи, выполнявшиеся иудейскими мужчинами (например, теми, кто носил филактерии, благословлял еду, читая молитву shema‘), были запрещены плакальщику. Эти же ограничения накладывались на священников. Е. Фельдман утверждает, что «никакого открытого и ясного закона об оплакивании, адресо­ванного лицам, не принадлежащим к священству, не было»⁵¹. Такие же запреты относятся и к отлученным⁵².

Здесь возникает некий круг: плакальщик не может вос­производить обрядовые отношения с Богом, поэтому он ве­дет себя как мертвый/неполноценный человек, отсюда наро­читое презрение к телу и внешности плакальщика⁵³. Таким образом, иудейские обычаи оплакивания отчуждают плакаль­щика от Бога, порождая чувство печали в человеке, который хочет приблизиться к Богу. В контексте иудейской традиции, повлиявшей на вышеописанное восточносирийское богосло­вие, весьма вероятно, что Исаак и другие сирийские печаль­ники осознавали ограничения и последствия плача. В каче­стве акта смирения, выражающего отчуждение от Бога по причине греха, самосознание сирийского монаха как печаль­ника чает новую перспективу. Христианизация подобного отношения к плачу позволяет скорбеть о грехе, чтобы вызы­вать радость, скорее разочаровывать, чем возводить барьер между печальником и Богом. В то время как оплакивание физической смерти иудейским священником лишало его сак­рального статуса, оплакивание метафорической «смерти гре­ха» христианином разрушало барьер между человеком и Бо­гом и превращало оплакивание в радость, как это видно из приведенных выше отрывков из Откровения.

Теперь мы переходим ко второму и последнему мо­менту, касающемуся монашеской идентичности в творени­ях Исаака. Характерной чертой сирийских аскетических со­чинений является использование типологии. Вследствие того, что сирийские писатели-подвижники были богословами-поэтами, образы, метафоры, типологии и другие литера­турные образы являлись для них средством объяснения того, как Слово Божие стало плотью. Сирийская типология склон­на к использованию пар противоположностей: внутреннее/ внешнее, видимое/невидимое, первое/второе. Но мы можем добавить и третий «тип» к паре. Грех первого Адама был ис­куплен жертвой Христа, второго Адама. Сирийский монах как печальник, подражающий именно лишенному сакраль­ного статуса иудейскому священнику, оплакивающему фи­зическую смерть, расширяет типологию как первого, так и второго Адама. Адам изгнан из рая, и оплакивание его из­гнания создает типологическую параллель триумфальному входу Христа в Новый Иерусалим, где больше не будет слез. Монах как печальник является «Адамом», действующим в подражание Христу, оплакивающим грех и, подобно ново­му Моисею, ведущим своих братьев из греховного изгнания в новое небо. Такая тройная типология дает нам образ Ада­ма, Христа и монаха-печальника. В учении Исаака выражае­мое слезами сердечное сокрушение «определяет саму иден­тичность монаха. Он — abila, печальник, равно как и отшель­ник»⁵⁴. Первый Адам плачет, когда его изгоняют из рая⁵⁵. Второй Адам оплакивает своего умершего друга⁵⁶. Монах плачет, чтобы вернуть вход в рай — плачет не только о себе, но обо всем человечестве.

Примечания