Протоиерей Иоанн Бэр

Преподобный Исаак Ниневийский о Кресте Христовом

Как халкидонские, так и дохалкидонские Православные Церкви отдают должное духовной глубине писаний преподоб­ного Исаака Ниневийского и издавна ценят их как жемчужины духовно-аскетической традиции. Однако для Православной Церкви всегда остается болезненным вопрос о христологии их автора: стоящий вне халкидонской традиции, считающий Дио­дора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского «православны­ми отцами» и пишущий в их стиле, не является ли преподоб­ный Исаак все же «несторианином»?

Признание ошибочным характеризовать развитие хри- стологической мысли лишь как столкновение двух богослов­ских «школ» — Александрийской и Антиохийской (включая их собственные легко узнаваемые формулировки и так назы­ваемые «христологические Соборы», на гегельянский манер колебавшиеся между ними), как это делалось довольно часто в науке предыдущего столетия, создает почву для более взвешен­ного и удовлетворительного изучения вопроса¹. Вместо того чтобы просто отыскивать отдельные опознавательные знаки со­зданных нами конструкций — выражения или словесные шаб­лоны, — мы должны быть способны услышать, о чем говорит нам посредством этих слов автор. Кроме того, важно признать тоже ошибочным опять-таки во многом характерное для науки XX века разделение, проводимое между Воплощением и Стра­стями как двумя отдельными моментами в тайне Христа. При отнесении первого к составу или структуре бытия Христа, а второго к Его спасительному подвигу дело доходит до того, что о Воплощении допускается рассуждать, и так обычно и про­исходит, безотносительно к Его Страстям².

Если иметь в виду оба эти момента, перед нами откроется вся глубина мысли преподобного Исаака. Ведь, как отмечает мит­рополит Иларион, именно в беседе, посвященной Кресту (Беседа XI из «второго тома»), христология преподобного Исаака изло­жена с наибольшей ясностью³. Для преподобного Исаака, как мы увидим далее, идентичность Христа зависит от Креста.

В начале Беседы преподобный Исаак Сирин говорит о сво­ем намерении описать «простым словом», что нам являет форма Креста — Креста, в котором таинственно пребывает достослав­ная божественная и вечная сила Божия, дабы мы смогли познать, что это — Бог, «Который совершает и действует все во всем» (Беседа XI, 1-2)⁴. Ибо, как ярко разъясняет преподобный Исаак,

«Мы не говорим о силе в Кресте отличной от той, бла­годаря которой миры пришли в бытие, [силы] вечной и безна­чальной, ведущей творение во все времена и непрерывно, бо­жественно и превыше всякого знания, в соответствии с волей Божества Его» (XI, 3).

Преподобный Исаак начинает свое истолкование, обраща­ясь к образу ковчега, содержащего сосуд с манной, скрижали Завета и жезл Ааронов. О ковчеге, подчеркивает он, прямо гово­рили как о «Боге народа» (ср.: 1 Цар. 4:7), и перед ним поверга­лись в страхе и трепете и Моисей, и народ, и Иисус Навин, «ибо Шехина Божия жила в нем» (Беседа, XI 4-5). Это та самая «Шехина», утверждает преподобный Исаак, которая теперь живет в Кресте и явлена «даже в большей [степени]» (XI, 5­6), что подтверждается рассказами о сотворенных чудесах апостолами (XI, 6-9). Завершает свою мысль преподобный Исаак традиционным описанием Креста как ясного открове­ния любви Божией к творению: «Благословен Тот, Кто вос­хотел открыто явить в наши времена вечную любовь Свою, которую имеет Он по отношению к твари» (XI, 9).

Далее преподобный Исаак задается вопросом, как так получилось, что Закон запрещает поклоняться любому из­делию рук человеческих, «однако же ковчег рукою плотни­ков был построен, и <.. .> скрижали были <.. .> перстом [Мо­исея] надписаны?». «Но поскольку, — отвечает он, — [люди] употребляли имя идолов по отношению к тем [предметам], они получали наказание, тогда как в случае этих [вещей], поскольку славное и поклоняемое имя Божие было помеще­но на них, сила Божия была явлена в них открыто» (XI, 11), и развивает свою мысль:

«Такими же [свойствами обладает] Крест. Ибо сразу, как только этот образ изображается на стене или на доске, или изготовляется из каких-либо видов золота или серебра или тому подобного, или вырезается из дерева, тотчас он облекается в божественную силу, которая [некогда] обитала там, и напол­няется ею и становится местом божественной Шехины — даже в большей степени, чем [ковчег]» (XI, 12).

Подобно тому, как служение Нового Завета более досточестно, чем служение Ветхого Завета, продолжает Исаак, и по­добно тому, как Христос больше Моисея, а человек больше дру­гих тварей:

«Так же и этот образ [Крест], который теперь существу­ет, намного более досточтим по причине чести Того Человека, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе, и по причине того божественного благоволения, которое есть в этом Чело­веке, ставшем полностью храмом Его, — благоволения, от­личного от того прообразовательного благоволения, которое [в древности] было в бессловесных предметах, прообразовав­ших, словно тень, будущие [блага] во Христе» (там же).

Хотя используемые выражения — «Человек, которого от нас взяло Божество в жилище Себе», «Человек, который стал полностью храмом Его» — отсылают нас к Диодору Тарсийскому и Феодору Мопсуестийскому, однако еще не впол­не ясно, что имеет в виду преподобный Исаак, представляя Крест и человека в качестве единого жилища «Шехины» Бога.

Далее, толкуя Священное Писание, он говорит, что та­кое же наказание, которое получали ветхозаветные люди, про­менявшие поклонение Богу на идолопоклонство, получили бы и теперь те, кто смел бы присвоить другое имя сделанному в форме Креста предмету и затем поклоняться ему. Крест почи­тается именно как Крест Христов. Как выражает это препо­добный Исаак,

«Поскольку это — во имя Человека, в Котором живет Божество, о Котором постоянно говорится в Ветхом Завете, “Которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать ко­лен, усердно служа Богу день и ночь” (Деян. 26:7), мы пони­маем все эти [вещи]. Когда мы смотрим на [Крест] во время молитвы или поклоняемся его изображению, которое есть [об­раз] того Человека, что был распят на нем, божественную силу получаем мы через него и помощи, спасения и неизреченных благ в этом мире и в мире грядущем удостаиваемся — и все это через Крест» (Беседа XI, 13).

Именно потому, что на Кресте был распят тот Человек, Крест является вместилищем, или скинией, силы Божией.

В завершение, перед тем как подвести итоги своим раз­мышлениям над Священным Писанием, преподобный Исаак обращается еще к одному образу — образу помещенной по­верх ковчега «металлической пластины» (восходящее к отож­дествляемой, начиная с Евагрия Понтийского⁵, с «крышкой из чистого золота» (ἱλαστήριον) в Исх. 25:17, 21-22), в которой была открыто явлена сила Божия, так что входивший священ­ник не смел поднять свои глаза и рассматривать ее. Православные отцы, говорит преподобный Исаак, воспринимали эту пла­стину как символ «человечества Господа нашего» (Беседа XI, 15) с той разницей, что если в Ветхом Завете это служение осу­ществлялось в строгости и страхе, то во Христе оно обнаружи­вает «милость» (там же).

Преподобный Исаак подводит итог вводной части бе­седы словами о том, что «для истинно верующих зрение Кре­ста — немалая вещь, ибо все тайны понимаются через него», так что, когда они поднимают глаза и созерцают Крест, «они как бы вглядываются в лик Христа» (XI, 17), и «всякий раз, когда приближаемся мы к Кресту, мы как бы к телу Христову приближаемся» (XI, 18). Итак:

«.. .через наше приближение к Нему и всматривание в Него мы сразу сознательно восходим умом своим на небо. Как бы благодаря некоему невидимому и сверхчувственному ви­дению и почтению [по отношению] к человечеству Господа нашего поглощено сокровенное видение наше неким созерца­нием таинства веры» (XI, 19).

В образе Креста виден «лик Христов», и посредством Креста «мы приближаемся к телу Христову». Не посредством чувственного видения призваны мы созерцать Христа, даже в Его человечестве, потому что, как напоминает нам апостол Па­вел, мы уже не знаем Христа по плоти (ср.: 2 Кор. 5:16). И, как мы читаем в синоптических Евангелиях, ученики, за исключе­нием Петра по дороге в Кесарию Филиппову (Мф. 16:13-16: исключение, которое на самом деле подтверждает правило), познают личность Христа лишь после Его страданий, в изъяс­нении Писания и преломлении хлеба, когда Он «стал невидим для них» (Лк. 24:31).

Объяснив посредством различных библейских образов силу Креста Христова, преподобный Исаак приступает затем, переходя от образов к реальности, к раскрытию тайны Самого Христа, явленной на Кресте и посредством Креста. Учитывая, что Крест является средоточием силы и славы Божией, мы дол­жны, утверждает преподобный Исаак, обращаться к Тому, Кто висит на Кресте, именованиями, приличествующими Богу:

«Поэтому мы не стыдимся называть Его также Госпо­дом, Спасителем и даже Богом, ибо должны мы приносить мо­литву Ему как Создателю» (Беседа XI, 20).

То есть именно к Тому, Кто пригвожден ко Кресту, мы обращаемся со словами: «Господь», «Спаситель», «Бог» и даже «Создатель».

В следующем, важном по существу отрывке преподоб­ный Исаак продолжает размышлять об этих именованиях Хри­ста и о том, насколько они применимы к «человеку»:

«Все это, как мы веруем, принадлежит тому Человеку, чей [Крест] благоговейно почитается нами во имя Его и из-за Него; и все, что относится [к Кресту], говорится о Нем. Мы так­же без опасения называем человечество Господа нашего, Кото­рый поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и [слова о том], что “Его руками были устроены миры и все было сотворено” (Евр. 11:3), мы божественным образом относим к Нему. Ибо Тот, Кому принадлежит все это, добровольно все­лился в Него и дал Ему честь Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него долж­на была получить и начало которым было [положено] на Крес­те. Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам бла­женного Павла: “Вводя Первородного во вселенную, Он ска­зал: и да поклонятся Ему все ангелы Божии” (Евр. 1:6). Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без различе­ния, единым поклонением: Ему — Человеку, Который стал Гос­подом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняют­ся с их свойствами, нет [никакого] различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему, поднято до Того⁶, Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он участвовал в этой славе. Через Крест стало известным для нас все это, и точное знание о Создателе получили мы через этот предмет, который столь презренным считают неверующие» (XI, 21-22).

Именования «Господь», «Бог» и «Создатель» относятся к Человеку, отождествляемому с Крестом, т.к. в Нем добро­вольно обитает Тот, Кому все это принадлежит, Кто дарует ему Свое божество и власть, так что подобает лишь единое, нераз­дельное поклонение «Человеку, который стал Господом», и Божеству, сохраняя при этом различие природ. Вот то, что ста­новится известным благодаря Кресту: все, что относится к Че­ловеку, возвышено до Того, Кто принимает это на Себя.

В этом толковании, являющемся одним из самых про­думанных и точных высказываний преподобного Исаака о лич­ности Христа, особенно важно то, что слова о «вселении», воз­вышающем «Человека» до участия в чести Божества при обо­юдном сохранении природных свойств и приводящем к едино­му поклонению, не описывают момент «Воплощения» прежде Страстей, но посвящены самому событию Страстей; т.е. речь идет не о снисхождении божественной Личности к человечес­кому существованию, но о возвышении Человека на Кресте до божественного достоинства Того, Кто обитает в Нем.

Здесь мы видим поразительные аналогии с толкованием святителя Григория Нисского на слова из Деяний (2:36): «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распя­ли»⁷. Может показаться, что слова, относящиеся к Тому, Кого «Бог соделал Господом и Христом», подразумевают субъекта, который либо не является в полной мере Богом, как понимал это Евномий, либо является отдельным субъектом, «человеком» Иисусом, отличным от Бога-Слова, как, по мнению Евномия, утверждали святители Василий Великий и Григорий Нисский. Святитель Григорий Нисский однако, смог избежать крайнос­тей этой дилеммы, обратившись для объяснения к словам апос­тола Петра несколькими стихами ранее о том, что Иисус был вознесен «десницею Божиею» (Деян. 2:33)⁸. Соотнося вознесе­ние с термином «соделан», святитель Григорий утверждает, что «Божественная десница сотворившая все сущее, которая и есть Господь, “Им же вся быша” и без Которого ничто из сущего не получило бытия, сама <…> человека (τὸν ἂνθρωπον) возвела в собственную высоту, соделав и его тем, чем сама есть по есте­ству. Есть же она Господь и Царь, потому что Христос именует­ся Царем, сим же она соделала и человека»⁹. Вознесение это, таким образом, представляет собой преображение, потому что, продолжает святитель Григорий, уничиженность «Распятого от немощи, немощь здесь означает плоть, как мы и слышали о Гос­поде; сие немощное через срастворение с беспредельностью и неограниченностью блага уже не осталось в свойственной себе мере и качествах, но вознесено десницею Божиею и стало вмес­то подвластного — Христом, Царем, вместо смиренного — вы­сочайшим, вместо человека — Богом»¹⁰.

В этом нет ни адопцианства, ни обожествления «чело­века» по той простой причине, что ни «человек», ни «десница Божия» не могут быть определены по отдельности как отлич­ные друг от друга субъекты. У нас нет другой точки соотне­сения, или, по выражению преподобного Исаака Сирина, «лика», ни для «человека», ни для Того, Кто сотворил мир, кроме Того Единого и Одного единственного, Кого мы видим на Кресте. Природные свойства обоих остаются прежними: «естество плоти страдательное, Слово же — деятельное»¹¹, как пишет чуть далее святитель Григорий Нисский. Однако свой­ственные плоти «меры и качества» не образуют отдельного явления [appearance], отличного от явления десницы Божией (по словам апостола Павла, мы больше не знаем Христа по плоти). Так же и десница Божия, Которой был сотворен мир, не является ни в каком ином образе, кроме Того, Кто через умаление этой десницы был возвышен. Как ранее в своем тол­ковании замечает святитель Григорий, «мы говорим <…> об одном Лице не так, как будто одно страдало, другое же по­чтено было возвышением»¹², потому что Тот, Кто возносит­ся, есть Тот, Кто страдал. Единство и нераздельность «Еди­ного Господа Иисуса Христа», провозглашенные в апостоль­ских и вероучительных исповеданиях, утверждаются в отно­шении к Распятому.

Высказывание святителя Григория о «человеке», возне­сенном посредством Страстей до Личности Слова Божия, не­сомненно, частично создает предпосылки для идей Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Однако в отличие от них, святитель Григорий говорит о «человеке» лишь каса­тельно момента преображения, совершаемого в событии Стра­стей, удостоверяя таким образом единственность Личности, единственное «Лицо» (πρόσωπον) Того, Кто висит на Кресте.

Ибо именно здесь явлена сила Божия, преобразующая немощь плоти в проявление божественной силы, так что плоть не мо­жет больше рассматриваться как плоть с ее собственными «ме­рой и качествами». Напротив, Диодор и Феодор, считающие, что Ветхий Завет и Новый Завет говорят о разных субъектах, начинают свои толкования с разговора об утробе Марии, опи­сывают вселение Слова в рожденного от Нее, рассматривая их как отдельные субъекты: Слово «побуждает» человека творить праведные дела по собственной воле, вплоть до восшествия на Крест; после этого, по словам Феодора, «он уже всецело имеет в себе Бога Слово, всеохватывающе действующего в нем, и ста­новится неотделим от Слова в делах своих»¹³.

Хотя, по крайней мере Феодор считает кульминацией жиз­ненного пути Христа восшествие на Крест, ибо только тогда Христос становится неотделим и неотличим от Слова, он все же как никогда прежде концентрирует пристальное внимание на Человеке Иисусе, «Человеке» на пути к Голгофе, имеющем соб­ственное, особое πρόσωπον. «Маркионитский» подход Диодора и Феодора к Писанию неумолимо ведет, как я утверждал в дру­гом месте, к «христологии двух Лиц» [dyoprosopic Christology]. В современном богословии часто содержится такой же ход мыс­ли, рассматривающий период жизни Христа до Страстей, и, со­ответственно, независимо от них, как промежуток времени, в котором мы видим Сына Божия в человеческом лике Иисуса. Святитель Григорий, напротив, избегает попытки определить божественное посредством ощутимого (того, что мы бы увиде­ли во плоти), а не посредством умосозерцания¹⁴, потому что имен­но в преобразующей силе, явленной на Кресте, мы «видим» Бога, не видя более плоть как плоть, в «свойственных ей мере и каче­ствах», но как плоть Слова, в Его качествах и как Его качество, в едином Субъекте Того, Кто висит на Кресте.

Так же и для преподобного Исаака: мы созерцаем «Лик Христа» лишь тогда, когда «всматриваемся в Крест» и «восхо­дим умом своим на небо», таинственно, потому что видение это «сверхчувственное». Несмотря на использование термина «вселяться», а также кажущийся дуализм субъектов, который он, как представляется, предполагает (что справедливо для Диодора и Феодора), внимание преподобного Исаака, как и святителя Григория, обращено на Крест, на котором он видит доведенное до совершенства единство и нераздельность [identity] божества и человечества, возвышение человека, в ко­торого добровольно вселилось Божество, уничижение, которое есть возвышение — истинный парадокс Креста.

Для раскрытия этой мысли преподобный Исаак исполь­зует далее поразительный образ:

«Ибо Крест — это одеяние Христа, точно так же, как человечество Христа — одежда Божества Его. Так [Крест слу­жит] образом, ожидая времени, когда истинный Прообраз бу­дет явлен: тогда те предметы будут не нужны. Ибо Божество живет в человечестве неотделимо, без конца и навеки, то есть без ограничения. Поэтому мы смотрим на Крест как на место Шехины Всевышнего, святилище Господне, океан тайн домо­строительства Божия» (Беседа XI, 24).

Разумеется, образы Христа, облачающегося в различные одеяния, в Писание и наше человечество, раскрывались и пре­подобным Ефремом Сириным, и многими другими. Так же пре­подобный Максим Исповедник похоже говорит об «уплотне­нии» Слова Божия. Однако преподобный Исаак идет дальше, чтобы подтвердить только что высказанную мысль: подобно тому, как божество Христа облечено в его человечество, так что только в Его человечестве и через Него Божие откровение явлено нам, так и Сам Христос, уточняет преподобный Исаак, облекается в Крест, поскольку это тот образ, который Он несет или в который облечен¹⁵. Так еще раз подтверждается, что Крест является местом «Шехины Всевышнего», святилищем Господ­ним и океаном тайн домостроительства Божия.

Таким образом, Крест не разделяет Ветхий и Новый За­веты, как полагали Диодор Тарсийский и Феодор Мопсуестий­ский, а объединяет их. Преподобный Исаак продолжает:

«Этот образ Креста являет нашему оку веры тайну двух Заветов, как было показано выше в своем месте. Ибо это так­же печать¹⁶ домостроительства Спасителя нашего. Когда бы ни смотрели мы на Крест таким образом, с утихшими мыслями, собирается и встает перед внутренними очами нашими воспоми­нание всецелого домостроительства Господа нашего» (XI, 25-26).

Лишь в свете Креста постигается домостроительство Божие, поэтому преподобный Исаак только после этой части при­ступает к описанию того, как Христос, подобно обычному че­ловеку, входит в двери грешников и посещает дома мытарей (ср.: XI, 27-29). Преподобный Исаак рассматривает домостро­ительство Христа, чья нераздельная Личность явлена на Крес­те, не в перспективе от материнской утробы к гробу, как Дио­дор, Феодор и представители вытекающей из их учения «христологии двух лиц», а в ретроспективе от Креста, от гроба к ма­теринской утробе.

Наконец, перед тем как завершить эту беседу благослове­ниями и хвалой Господу, преподобный Исаак возвращается к исходной точке своих размышлений — к теме сотворения мира:

«Таковы тайны, которые несет [в себе] святой образ Кре­ста: это причина сил, которые Создатель совершает через него для всего мира. Таков [образ], которому мы с радостью покло­няемся и [который] почитаем: от вечности отмечен Он был в сознании Создателя, чтобы через этот образ Он мог дать вся­кому познание славы Его и свободу, которую намеревался Он прибрести через него для всего человечества» (XI, 30).

Крест — это тайна, сокрытая от вечности, но теперь от­крытая нам как изначальный замысел Творца и как первопри­чина, ведь именно благодаря Кресту сыновья Божии обретают свободу и вводятся в жизнь и славу Самого Бога. Сила, явлен­ная в Кресте, — это та же самая сила, благодаря которой и ради которой мир пришел в бытие.

Рассмотренная нами беседа преподобного Исаака пред­ставляет собой глубокое духовное размышление о тайне Крес­та, о тайне Самого Христа и творения в целом. И если мы вместо того чтобы разбирать отдельные словесные конструкции посмот­рим на то, как и с какой целью они используются, и если мы вместо того чтобы оставаться в постижении тайны Христа лишь на чувственном или материальном уровне поднимемся до ин­теллектуального или духовного созерцания, достигаемого с по­мощью тайны Креста, тогда мы могли бы получить более пол­ное представление о том, чему нас учат великие отцы Церкви.

Примечания